Notes développées d’exposés présentés lors de la session des Explorations théologiques de l’Arrondissement jurassien des Eglises refbejuso, les 12 et 13 mai 2023 à Bienne.

Foi et théologie

La foi en la résurrection, c’est ce que je crois. Une expression possible : « Après ma mort, Dieu me conduira au ciel. Je ne sais pas comment est le ciel, mais je fais confiance à Dieu ».

Cependant : « J’ai peur d’aller en enfer si je désobéis à Dieu » est aussi une forme de foi en la résurrection. Si je ne croyais pas en une vie après la mort, je n’aurais pas peur de l’enfer. Donc la foi ne signifie pas toujours quelque chose de positif, elle peut aussi nous perturber.

A côté de la foi en la résurrection, il existe une théologie de la résurrection, qui étudie, analyse et réfléchit toutes les questions qui se posent autour du thème de la foi et de la résurrection. La théologie est d’abord la pensée de la foi, mais ses ramifications s’étendent à l’infini, notamment dans ses interactions avec les divers domaines du savoir humain.

Foi et théologie ne se substituent pas l’une à l’autre

La foi est une attitude mentale, une disposition d’esprit, qui consiste à croire, à espérer, à recevoir, à aimer Dieu, à le craindre aussi d’une manière respectueuse et sans angoisse. La foi est un mouvement de l’esprit humain en marche vers Dieu. La foi n’est pas un savoir.

La théologie appartient au domaine de la compréhension, de la recherche intellectuelle et du savoir, élémentaire et profond. La théologie traite de tout ce qui concerne Dieu, ou les dieux, et donc aussi la religion et la spiritualité au sens large, dans et hors du christianisme. Les juifs et les philosophes grecs, avant les chrétiens, ont développé des théologies.

La théologie, qui est une pensée à propos de Dieu, ne remplace pas la foi, qui est une relation à Dieu ; et inversement, la foi ne remplace pas la théologie.

La théologie permet donc d’étudier des domaines qui ne concernent pas, ou des idées qui ne correspondent pas, à notre propre foi. Les protestants réformés, par exemple, ne croient en général pas à l’enfer ni au purgatoire, et ne prient pas Marie, mais rien ne les empêche d’étudier théologiquement ces domaines, et d’en tirer des conclusions intéressantes.

La théologie a donc cette vertu, par la curiosité intellectuelle, d’élargir le champ de notre foi, en nous ouvrant à d’autres modèles possibles, à d’autres raisonnements pertinents, etc.

Foi et théologie sont intrinsèquement liées

L’expression de la foi, telle que proposée tout au début de ce texte, relève déjà du domaine de la théologie, car dès que la foi s’exprime, elle prononce des paroles que l’intelligence humaine peut et doit penser, réfléchir, sous peine de répéter aveuglement des mots.

La foi stimule donc la théologie, et la théologie a une fonction critique vis-à-vis de la foi. Critique signifie ici « capable d’exercer un jugement », selon l’étymologie grecque de ce mot (krinein signifie juger en grec) et ne signifie pas « vision négative des choses ».

La foi peut s’exprimer simplement, la théologie est toujours complexe

Lorsque je suis au clair avec ce que je crois, certaines expressions de ma foi peuvent être simples, comme par exemple « Je place ma confiance en Dieu » ou aussi « Ma foi en Dieu ne m’épargne pas les peines de la vie mais elle m’aide à leur donner un sens ».

La théologie, par contre, est toujours complexe. Lorsque la théologie pense qu’elle doit être simple, elle court le risque de se figer dans une pensée unique, sclérosée, exclusive, et elle oublie que le domaine de la pensée, de la réflexion et du savoir humain est infini.

La complexité de la théologie n’est pas liée au fait d’être théologique, mais au fait d’être une pensée en interaction avec d’autres domaines de la pensée. En effet, toutes les pensées humaines sont complexes, parce qu’elles relient différents domaines. Il nous faut donc dédramatiser la complexité de la pensée théologique, et l’accepter comme telle.

Pour démontrer cette complexité, prenons un exemple en apparence très simple : la maison. Un enfant de trois ans sait intuitivement ce qu’est une maison. Et pourtant, le domaine d’étude de la maison concerne de très nombreux champs disciplinaires, eux-mêmes très complexes et presque innombrables : architecture, ingénieurerie, histoire, culture, économie, écologie, politique, urbanisme, aménagement du territoire, énergie, sécurité, climat, géothermie, sismologie, voisinage, sociologie, psychologie, famille, communautés d’habitation, design, décoration, luxe, mobilier, sanitaire, cuisine, éclairage, feng shui, spiritualité, droit, etc. A cela s’ajoutent des difficultés de définition : un bunker, un bidonville, un hôpital, un téléphérique, une hutte, un nid d’oiseau, ou notre habillement sont-ils des « maisons » ? On voit que le concept de maison est élastique : impossible de le définir parfaitement. Et pourtant, lorsque nous pensons à une maison, cela nous paraît très simple, et sans le réaliser, nous supposons toute cette complexité à la fois.

Eh bien, la théologie est aussi une « maison » du savoir, d’autant plus complexe que par rapport au concept de maison, elle fait appel à de très nombreuses notions en partie ou totalement abstraites : Dieu, foi, résurrection, vie, lumière divine, transcendance, etc.

L’espace des disciplines pour penser la résurrection

Lorsque nous souhaitons penser théologiquement un domaine d’étude aussi vaste que la résurrection, il convient de procéder successivement en deux étapes en sens inverse :
1) Imagination et créativité pour dépister le plus grand nombre de questions sur le sujet.
2) Angler, resserrer l’angle afin de définir un cadre limité et donc terminable à notre étude.

Voici un ensemble non exhaustif de disciplines et de questions sur le thème de la résurrection, afin de donner une idée de l’étendue de ce domaine de recherche :

Philosophie.
Que signifie la mort pour la vie humaine ?
Quelle connaissance pouvons-nous avoir de l’au-delà ?
Que sont la matière, l’espace, le temps, l’énergie, l’esprit, la divinité, et leurs relations, etc. ?

Histoire et sciences des religions.
Que signifie religieusement la notion de résurrection ?
Où trouve-t-on la notion de résurrection dans l’histoire des religions humaines ?
Quelles similitudes et quelles différences y a-t-il entre karma et résurrection ?
Comment les diverses religions parlent-elles de la vie au-delà de la mort ?

Psychologie de la religion et vie spirituelle.
Quels sont les effets psychologiques de la croyance en la résurrection ?
Croit-on en Dieu et en la résurrection pour diminuer notre angoisse de la mort ?
Comment gérer les angoisses et les sentiments d’injustice liés au jugement dernier et à la damnation éternelle (pourquoi des peines infernales infinies et donc disproportionnées avec nos fautes temporelles ?)
Quels rapports existent-ils entre les expériences vécues de mort imminente et la pensée théologique de la résurrection ?
Aspects psychologiques du spiritisme et des rencontres avec les défunts et les esprits ?

Théologie biblique (exégèse de l’Ancien et du Nouveau Testament).
Etude de la notion de résurrection dans l’Ancien Testament.
La notion biblique de résurrection a-t-elle aussi une origine extérieure au monde juif (notamment dans la religion perse du zoroastrisme) ? Question particulièrement difficile.
Etude des résurrections opérées par Jésus (Lazare, etc.) dans les Evangiles.
Etude des apparitions du ressuscité et du tombeau vide dans les Evangiles.
Etude de la notion de « vie éternelle » dans l’Evangile de Jean.
Etude de la notion de résurrection dans les apocalypses des Evangiles et dans l’Apocalypse de Jean, en lien avec les questions de la fin des mondes humain, terrestre et cosmique.
Etude de la notion de résurrection chez Paul : Les chrétiens déjà ressuscités « en Christ ».
Etude de la notion de résurrection dans les épîtres de Pierre.
On perçoit d’emblée que l’étude de la résurrection dans l’Ancien et le Nouveau Testament est une question diversifiée, longue et complexe.

Plus généralement, il nous faudra penser une étude de l’évolution de la notion de résurrection de la Bible juive à la Bible chrétienne : Comment la promesse juive d’un temps messianique s’est transformée progressivement en la promesse d’une fin du monde tel que nous le connaissons, avec l’établissement d’un règne millénaire, puis éternel de Dieu.

Histoire de la théologie chrétienne.
Comment la pensée de la résurrection a évolué au cours de l’histoire de l’Eglise, et dans les différentes cultures que cette histoire comprend : Echelles de sainteté, purgatoire, salut universel, lecture spirituelle ou symbolique de la résurrection, etc. dans les cultures de l’Antiquité, du Moyen Âge chrétien, de la Renaissance et de la Réforme, du Classicisme, des Lumières puis des Temps modernes, jusqu’à la Postmodernité d’aujourd’hui.

La résurrection dans la pensée des théologiens : Ignace d’Antioche, Tertullien, Saint Augustin, Thomas d’Aquin, Martin Luther, Jean Calvin, Thérèse d’Avila, Ignace de Loyola, F.D.E. Schleiermacher, S. Kierkegaard, Ernst Troeltsch, Adolf von Harnack, Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Karl Barth, Karl Rahner et d’innombrables autres.

Théologie chrétienne systématique.
Cette discipline difficile de la théologie a pour but d’étudier les relations entre les grands concepts du christianisme, que sont par exemple : l’Evangile, la conversion, le pardon, la sanctification, le salut, la croix, la résurrection, la justification, l’amour, l’espérance, la foi, etc.
Etude des débats actuels au sujet de la doctrine chrétienne de la résurrection.
Comment penser le péché, le mal, la loi, le jugement, la grâce, la vie éternelle, etc.
Croire à la résurrection suppose-t-il de croire aux miracles surnaturels ?
Devons-nous opposer la notion d’immortalité de l’âme de la philosophie grecque à celle de résurrection de la théologie chrétienne ?

Ecclésiologie.
L’Eglise doit-elle enseigner une théologie « officielle » de la résurrection, ou chaque pasteur et enseignant est-il appelé à partager sa propre approche de la résurrection ?

Théologie pratique.
Comment convient-il de prêcher la résurrection lors des services funèbres, afin de tenir compte à la fois de la douleur du deuil et de l’espérance lumineuse de la résurrection ?
Comment enseigner la résurrection aux différents âges du catéchisme ?

La résurrection dans l’art.
Représentation de la résurrection dans l’histoire des arts : peinture, sculpture, littérature, théâtre, musique, cinéma, culture online, jeux électroniques, etc.

A titre d’exemple d’un traitement artistique d’un thème proche de la résurrection, je reproduis ici les paroles finales de la chanson Immortels, composée par Dominique Ané et chantée par Alain Bashung, qui me semblent à la fois emplies de désespoir et d’espérance :

[…]
As tu senti parfois
Que rien ne finissait ?
Et qu’on soit là ou pas
Quand même on y serait
Et toi qui n’est plus là
C’est comme si tu étais
Plus immortel que moi
Mais je te suis de près
Mortels, mortels, nous sommes immortels
Je ne t’ai jamais dit mais nous sommes immortels

Remarque conclusive : Les disciplines théologiques ne sont pas seulement une invention des théologiens académiques. Elles découlent des questions multiples telles qu’elles se présentent d’elles-mêmes au sujet des diverses notions théologiques.

Science et foi

Il est commun d’affirmer que la science et la foi représentent des domaines entièrement séparés, et que par conséquent, la pensée théologique ne devrait pas interférer avec la pensée scientifique, ni par des conflits, ni par des accords et des soutiens mutuels. Dans ce sens, dire que la science « prouve » la foi est tout aussi problématique que de dire que la science « nie » la foi, car justement, la foi concerne ce qui ne peut ni se prouver ni se nier.

Il est vrai que la foi repose sur des convictions non démontrables, à commencer par celles de l’existence de Dieu et de la résurrection des morts, tandis que la science se base sur des expériences qui peuvent être répétées, mesurées et analysées, et donc aussi vérifiées ou contredites par qui que ce soit. Dans la réalité, les tensions entre les diverses théories scientifiques d’un côté, la foi et la théologie de l’autre, ont toujours existé.

Base de travail : Un essai de définition théologique de la foi en la résurrection

Afin d’illustrer théologiquement la résurrection, je choisis ce texte de mon directeur de thèse, Pierre Gisel, professeur retraité de théologie et d’histoire à l’Université de Lausanne et ailleurs, en raison du condensé d’information qu’il contient, soulignant les grandes lignes théologiques qui sous-tendent la notion de résurrection, en nous évitant de tomber dans l’alternative stérile du oui et du non, entre la foi et le doute à propos des événements surnaturels après la mort de Jésus. Ce texte montre que la résurrection est bel et bien un objet de foi, qui donne au croyant une valeur et une orientation à sa vie spirituelle. Je cite ci-dessous l’ouvrage Directeur d’édition Pierre Gisel, Encyclopédie du protestantisme, Cerf et Labor et Fides, 1995. Extrait de l’article Résurrection, par Pierre Gisel, p. 1325 :

Ainsi la résurrection n’est pas un retour à la vie (dans ses limites et pour mourir à nouveau) ; elle dit l’irruption d’une réalité radicalement autre au cœur du monde (elle ne ressortit pas au temps et à l’espace du monde même si elle y interfère) : la réalité de Dieu, originairement et eschatologiquement recréatrice. En ce sens, elle est figure (Christ ressuscité est « premier né ») et promesse d’un renouvellement global du monde et d’une « résurrection générale des morts » (selon un motif apocalyptique). La résurrection ressortit à l’entrée du Christ dans sa gloire, à la peine révélation de la vérité de son destin et de son identité devant Dieu. C’est pourquoi, confesser la résurrection n’est pas, en première ligne, raconter un événement passé, mais bien, foncièrement, une annonce liée à la foi, une foi qui ressortit aussi à la force libératrice, renouvelante et espérante, en radicale dépendance de Dieu. Dire la résurrection ne relève pas des évidences du savoir, mais participe d’un travail inscrit au plus intime du corps, faisant mémoire d’un passé et renouvelant le présent dans l’ouverture à un futur. Elle s’inscrit dans le procès de Dieu avec le monde.

Physique fondamentale et théologie

On mesure avec quel soin le théologien Pierre Gisel essaye d’esquiver les interactions trop fortes entre l’œuvre de Dieu et le monde physique. Il parle pourtant de « l’irruption d’une réalité radicalement autre au cœur du monde (elle ne ressortit pas au temps et à l’espace du monde même si elle y interfère) ». Le physicien demandera quelle est cette interférence, et quel est ce « procès de Dieu avec le monde » ? (procès a ici le sens de processus).

Dieu peut-il influencer les lois physiques, ou son action créatrice et renouvelante se situe-t-elle dans les espaces de liberté et de hasard subsistants entre les processus déterminés par des causes physiques ? Ces causes ménagent en effet des interactions fortuites entre des événements physiques indépendants : On connaît l’image du mouvement d’ailes du papillon dans l’hémisphère sud qui entraine une tempête dans l’hémisphère nord.

En physique contemporaine, marquée par les théories du chaos, les conceptions fondamentales perçoivent le monde physique comme étant moins déterministe et plus discontinuiste que la physique newtonienne l’avait pensé. Dans Les lois du chaos (Flammarion, 1994), Ilya Progogine résume la situation de la façon suivante : « La physique classique s’intéressait avant tout aux horloges, la physique d’aujourd’hui plutôt aux nuages », à savoir à des entités dont l’évolution est complexe et dont il serait vain de vouloir représenter les interactions de leurs composants un à un. Cette tendance se manifeste tant en physique des systèmes thermodynamiques non linéaires, avec leurs jeux de « bifurcations » de « dissymétries », qu’en physique quantique, laquelle pose l’hypothèse de « paquets » minimaux et indivisibles d’énergie, impliquant des grandeurs discrètes et une certaine imprévisibilité aléatoire des états de la matière.

Cette question rejaillit sur la notion d’histoire, selon le titre et sous-titre du Hors-Série de mars-avril 2006 du magazine Science et Avenir (No. 146) : « L’univers est-il sans histoire ? Si l’univers a une histoire, alors son évolution comporte des événements qui résistent à toute explication théorique ». En effet, ce que nous appelons histoire n’est pas une succession de causes à effet, comme dans un jeu de quilles, car l’histoire comporte des nouveautés, des surprises, des rencontres, des modes et des tendances, et elle est mue par des intentions, des choix, des décisions humaines, qui font que l’avenir est largement imprévisible.

Dans les célèbres Exercices de style de Raymond Queneau, parus en 1947, la brève histoire racontée de 99 manières différentes se termine ainsi : « plus tard, le narrateur revoit le même jeune homme, en cour de Rome, devant la Gare Saint Lazare, en train de discuter avec un ami qui lui conseille de recoudre un bouton de son pardessus ». Il serait bien malaisé, au travers des lois physiques déterministes exprimées mathématiquement, de montrer les causes de cette rencontre à la fois fortuite et insignifiante avec un inconnu discutant de banalités sur une place de Paris. L’histoire est faite d’une telle classe d’événements fortuits, processus imprévisibles, à laquelle pourrait bien appartenir l’événement de la résurrection, en tant qu’événement de foi ne relevant pas des lois physiques, mais de la libre interférence de l’œuvre de Dieu avec l’histoire humaine. Selon cette logique, le miracle n’est pas vraiment une exception, il est plutôt la condition permanente d’une histoire qui se donne par-delà ce qui est prévisible et prédictible.

Cosmologie et théologie

L’histoire moderne de la cosmologie est marquée par un énorme accroissement de la durée de l’existence et de la taille de l’Univers. D’il y a quelques milliers d’années selon la Bible, l’origine de l’Univers, selon la théorie du Big Bang, est passée à 13,8 milliards d’années, une durée de l’ordre du million de fois supérieure. De même, la taille de l’Univers est passée d’une conception géocentrique, qui donnait au ciel une taille comparable à celle de la Terre au centre, à une taille de l’Univers observable de l’ordre de 100 milliards d’années lumières, une dimension que nous ne pouvons pas nous représenter à échelle humaine.

Ce décentrement de la Terre, située parmi les planètes d’une étoile faisant partie d’une galaxie parmi des milliards d’autres, conduit à se demander quelle est la probabilité que des formes de vie semblables à la nôtre existent sur d’autres planètes, dans d’autres systèmes stellaires. Faut-il, dès lors, penser que Dieu a envoyé un Sauveur par planète, ou alors, mais on se situe ici en pleine science-fiction, nous faudra-t-il évangéliser les extraterrestres ? Ce type de raisonnement impacte aussi la résurrection finale et la manifestation du règne de Dieu, qui devrait avoir lieu simultanément sur plusieurs planètes.

Du côté de l’avenir, les durées se sont aussi considérablement allongées. Jésus et Paul croyaient que la fin du monde allait se produire dans un proche avenir, ou même de leur vivant (1 Thessaloniciens 4,13-18). Ils se sont dans tous les cas trompés sur ce point de deux millénaires, la fin de l’histoire et la résurrection finale n’ayant pas encore commencé.

La fin cosmique de la Terre

La physique moderne permet d’esquisser un scénario assez précis de la fin de notre planète Terre, qui est actuellement à peu près à la moitié de son âge. Je reproduis ici les principales étapes de cette prévision scientifique selon Michel Joye, Terre, L’histoire de notre planète de sa naissance à sa disparition, Lausanne, Presses polytechniques et universitaires romandes, 2017, Chapitre Epilogue : Suite et fin ?, pages 249 à 254 :

Selon Joye, p.250 : La Terre existe depuis 4,6 milliards d’années, et notre espèce Homo sapiens existe depuis 300’000 ans. Dans un avenir comparable, notre espèce évoluera en une autre espèce, car l’évolution se poursuit de génération en génération. Il ne se trouve aucune planète colonisable dans ce laps de temps. En effet, pour atteindre ne serait-ce que l’étoile la plus proche du Soleil, à la vitesse de nos vaisseaux spatiaux actuels (fusées), il faudrait 270’000 ans (calcul dans Isabelle Derycke et Jean-Pol Vigneron, Physique de Kane et Sternheim, le livre compagnon, Dunod, 2018, p.17, problème 80).

Selon Joye, p.251 : Dans les prochains 500 millions d’années, la formation d’un supercontinent très aride produira une probable extinction massive des êtres vivants.

Selon Joye, p.251-253 : Dans un milliard d’années, la vie des plantes et des animaux arrivera à son terme. Seules subsisteront des bactéries, archées, algues et champignons. En effet, la montée en puissance du Soleil élèvera la température sur la Terre jusqu’à 60 ou 70 °C, produisant diverses réactions chimiques atmosphériques à l’origine d’un effet de serre humide et d’une intense évaporation, qui produira la vidange rapide des océans. (A titre comparatif, le phanérozoïque, période passée au cours de laquelle la vie macroscopique a existé, dure depuis un milliard d’années environ, donc une durée similaire).

Selon Joye, p.253 : Dans 3 à 3,5 milliards d’années, on suppose que le soleil sera 50% plus puissant qu’aujourd’hui. Dans ce cas, l’effet de serre transformera alors complètement la surface planétaire. Désormais uniquement rocheuse, elle se mettra à fondre, la température atmosphérique pouvant dépasser 1000 °C.

Selon Joye, p.253-254 : Dans 4 milliards d’années, la collision de notre galaxie, la Voie Lactée, avec la galaxie d’Andromède, aura des conséquences terrestres inconnues.

Dans 6,5 milliards d’années : le Soleil devient une géante rouge et la Terre fond complètement. La fin de la séquence principale du Soleil est le moment où notre étoile aura consommé tout son hydrogène en son centre. […]. Le Soleil passera du stade d’étoile naine à celui de géante rouge. Enflant jusqu’à enrober les orbites de Mercure et même de Vénus, le Soleil portera la Terre jusqu’aux températures de l’ordre de 2500 °C, ce qui la liquéfiera complètement.

Joye, p.254

L’accroissement final de la taille du Soleil sera dû à une diminution de la force de gravitation retenant le Soleil condensé sur lui-même, par la perte de masse du Soleil, transformée en énergie (E=mc² : Energie=masse x vitesse lumière au carré) au cours du temps, qui s’opposera moins fortement à la force expansive (explosive) des réactions nucléaires génératrices d’énergie dans le Soleil, raison pour laquelle le soleil gonflera.

Le Soleil se transforme en naine blanche. A supposer qu’elle subsiste, notre planète passera de la fournaise à la froidure extrême : après un stade de géante rouge relativement court, où il se dépouillera de ses couches externes, le Soleil se transformera en une naine blanche de taille terrestre, comme une braise très chaude mais très réduite, dispensant peu d’énergie en comparaison du passé, et qui ira en se refroidissant inexorablement.

Joye, p. 254

Fins du monde plus proches de nous

Cette destruction finale et définitive de la vie sur la planète Terre est certaine, en raison de la masse non infinie du Soleil, qui se consumera inexorablement en quelques milliards d’années. Mais cette fin correspond assez mal avec la fin du monde selon la Bible, qui semble concerner plus spécifiquement la fin de l’humanité à plus courte durée. Dans ce temps, il existe plusieurs scénarios, dépendants ou indépendants des activités humaines.

Parmi les fins du monde dont l’homme serait responsable, les catastrophes écologiques (par accroissement de l’effet de serre et réchauffement climatique) ou nucléaires (par obscurcissement du ciel et refroidissement climatique), sont les plus présentes dans l’imaginaire collectif de ce début de XXI^e siècle. Rien ne garantit cependant leur réalité future, l’histoire humaine et terrestre étant passablement imprévisible.

Dans Le Big Crunch. Les trois dernières minutes de l’Univers (Hachette, 1994), le physicien Paul Davies évoque, parmi plusieurs autres, le scénario de la collision de la comète Swift-Tuttle, prévue par calcul le 21 août 2126, avec la planète Terre, qui aurait pour effet de créer un cratère de 150 km de diamètre dans la croute terrestre, découvrant les entrailles de la Terre, et générant à ses bords des montagnes hautes de plusieurs kilomètres, faisant trembler la planète, avec des ondes de choc atmosphériques et sismiques, et des tsunamis détruisant toute civilisation, suivie d’une pluie de matières incandescentes sur la surface d’un continent, obscurcissant le ciel par des poussières à l’origine d’une période glaciale.
Le physicien précise cependant que « nous pouvons dormir tranquilles » cette fois-ci, car « de nouveaux calculs montrent que la comète ratera en fait la Terre à deux semaines près », soulignant que « le danger ne sera jamais complètement écarté. Tôt ou tard, Swift-Tuttle, ou un autre objet du même type, rencontrera effectivement la Terre. On estime que dix mille objets de diamètre supérieur à un demi-kilomètre évoluent selon des orbites qui coupent celle de la Terre » (p.17). Evoquant la fin des dinosaures, sans doute imputable à un événement de ce type, il relie de telles catastrophes au texte de l’Apocalypse 16,17-21 :

17 Le septième répandit sa coupe dans les airs, et, du temple, sortit une voix forte venant du trône. Elle dit : C’en est fait ! 18 Alors ce furent des éclairs, des voix et des tonnerres, et un tremblement de terre si violent qu’il n’en fut jamais de pareil depuis que l’homme est sur la terre. 19 La grande cité se brisa en trois parties et les cités des nations s’écroulèrent.
Alors Dieu se souvint de Babylone la grande, pour lui donner la coupe où bouillonne le vin de sa colère. 20 Toutes les îles s’enfuirent et les montagnes disparurent. 21 Des grêlons lourds comme des talents tombèrent du ciel sur les hommes, et les hommes blasphémèrent Dieu à cause du fléau de la grêle, car ce fléau était particulièrement redoutable.

Synthèse finale : Les données de la cosmologie moderne ne nous procurent donc aucune connaissance certaine vis-à-vis des événements de la fin, mais elles nous conduisent cependant à distinguer diverses réalités de la fin, à diverses échelles bien distinctes :
– La fin de l’Univers entier, selon différents scénarios (non évoqués ici)
– La fin du système solaire et de la planète Terre (bien connus et décrits ci-dessus)
– La fin de la vie sur Terre en raison d’un modification chimique de la géosphère
– La fin de la vie éventuelle sur d’autres planètes ailleurs dans l’Univers
– La fin de l’humanité en raison de l’évolution biologique de l’homme
– La fin de l’humanité en raison d’une rapide ou subite modification des conditions de vie sur Terre, indépendamment de la responsabilité de l’homme (astéroïdes, etc.)
– La fin de l’humanité impliquant la responsabilité humaine, écologique ou nucléaire

Nous observons, comme indiqué au début de ce texte, que les questions de la fin de l’humanité, de la Terre et de l’Univers ont gagné en complexité avec l’énorme accroissement de la taille de l’espace-temps, tel que nous le connaissons, et qu’elles deviennent encore davantage complexes si nous tentons de réfléchir la fin du monde en lien à la résurrection finale et à la manifestation du royaume de Dieu, telles qu’évoquées dans le Nouveau Testament, événements qui se situent sur un tout autre plan épistémique que celui de la cosmologie et de la prédictibilité scientifique de l’avenir. A mon sens, nous ignorons presque tout des « événements théologiques » de la fin du monde, à commencer par la proximité ou l’éloignement de leur échéance, et il n’est pas du tout certain qu’il nous faille les intégrer dans les scénarios physiques de la fin de l’Univers. En effet, la transition entre le monde présent, tel que nous le connaissons, et le Royaume de Dieu, est une conception théologique qui excède par nature les principes de la physique cosmique.

Biologie, neurosciences et théologie

La biologie contemporaine, associée aux neurosciences et aux sciences cognitives, conteste de façon virulente trois dualismes philosophiques en grande partie hérités de la philosophie grecque antique et de la tradition judéo-chrétienne :
1) Le dualisme entre les animaux et l’homme, fondée sur la croyance que l’âme humaine diffère fondamentalement de l’instinct animal. A titre informatif, j’ai abordé cette question dans mon article L’être humain n’est pas un animal ordinaire.
2) Le dualisme en l’homme entre le corps matériel et l’esprit immatériel, telle que formulée au début de l’époque moderne dans le dualisme cartésien (René Descartes, 1596-1650).
3) Le dualisme entre le cerveau et l’esprit, liée à la précédente opposition et fortement contestée par les neurosciences.

Il est intéressant, à ce titre, d’observer l’évolution de la conception du « point de contact » entre le corps et l’esprit, dans l’anthropologie à l’époque moderne du classicisme à nos jours. De minimale chez Descartes, cette zone de liaison et d’interaction tend à devenir maximale dans certaines conceptions biologiques et philosophiques actuelles, au point de dissoudre complètement la frontière entre le corps et l’esprit, dans une conception moniste, ou l’un et l’autre, le matériel et l’immatériel, ne sont plus qu’une seule et même réalité.

1) A l’époque classique, le dualisme cartésien sépare radicalement la res extensa (la chose étendue, le corps) et la res cogitans (l’esprit pensant, le soi rationnel qui n’a ni extension ni volume). Ainsi, l’intelligence est séparée des facultés sensibles liées au corps. Il s’ensuit que la pensée rationnelle et la psychologie humaine sont à leur tour totalement indépendantes. L’animal possède les sens et les émotions, mais est privé de raison pensante.
Or, Descartes ne peut tout-de-même pas éviter de définir un point de contact entre la res extensa et la res cogitans, parce que, lorsque le corps se déplace, l’esprit suit. Il postule alors que la glande pinéale, très petite et située au centre de la tête, joue ce rôle exclusif de coordination entre la pensée et le corps. Une telle hypothèse n’a plus de sens aujourd’hui.

2) L’hypothèse la plus fréquente, développée par les philosophes et les biologistes du XX^e siècle, consiste à penser que l’esprit humain, et sa manifestation dans la conscience, ont pour siège le cerveau. Cette « localisation » de l’esprit dans l’encéphale est très intuitive et se vérifie par une série de constatations courantes : Si un membre est coupé du corps par accident, ou si on remplace un organe par un appareil médical, la personne conserve sa conscience et son esprit globalement intacts, tandis que les lésions ou les opérations du cerveau altèrent les fonctions psychologiques, intellectuelles et spirituelles. Néanmoins, la question subsiste, certains neurones sont-ils plus que d’autres porteurs de la conscience, et si oui comment, ou est-ce l’ensemble du cerveau qui pense, ressent et décide d’agir ?

Selon le professeur de neurosciences Antonio Damasio (né en 1944), auteur de L’Erreur de Descartes : la raison des émotions (Paris, Odile Jacob, 1995), sentir le corps, sentir les émotions, éprouver des sentiments et donc connaître, sont une seule et même chose : vivre. L’âme humaine est donc profondément enracinée dans la chair du corps, et ne peut en aucune manière en être distinguée. Dans le processus de l’évolution biologique, l’impulsion de vie et la connaissance inconsciente (déjà présente chez les êtres unicellulaires) précèdent l’apparition du système nerveux. Damasio décrit la vie mentale comme un film enregistré en permanence par la mémoire, dans lequel le sujet pensant lui-même fait partie de la scène consciente qui se déroule en permanence. Selon ces principes, l’âme ou l’esprit ne peuvent plus être séparés ou distingués du cerveau en aucune manière. La conscience ne peut pas être étudiée indépendamment de son substrat cérébral. La philosophie moniste de Baruch Spinoza (1632-1677) sert souvent de repère à ce type de conceptions.

3) Certaines approches issues des médecines traditionnelles vont encore plus loin dans cette fusion de l’esprit et du corps. Je cite ici l’écrivain scientifique Takanori Naganuma, dans son ouvrage destiné au grand public Prendre soin de son intestin. La méthode japonaise pour être en bonne santé et renouer avec ses émotions, (Belfond, 2016), p.113-114 :

« Selon la phylogénèse, notre cœur et nos poumons sont issus des branchies des poissons, à partir desquelles ils ont évolué. Or, les branchies sont elles-mêmes des organes qui ont évolué à partir des intestins.
Nos ancêtres les plus reculés dans l’évolution, les tout premiers vertébrés, n’étaient constitués, de la bouche à l’anus, que d’un long tube digestif. A cette époque, les êtres n’étaient pas encore pourvus de cerveau. Le cœur et les poumons seraient des extensions des intestins dont ils se sont désolidarisés, tandis que le cerveau s’est constitué à partir de nerfs de la parois intestinale et de nerfs sensoriels.
Dès lors, si le cœur est le siège des émotions, on comprend que les intestins, d’où s’est extrait le cœur, soient eux-mêmes la source des émotions.
Notre esprit réside dans nos intestins aussi bien que dans notre cœur. Cette vision du corps et de l’esprit centrée sur les viscères peut paraître étrange du point de vue de la médecine actuelle, mais elle est finalement très proche de la compréhension japonaise traditionnelle de l’existence. De même, cette conception ne sera pas étrangère aux pratiquants d’arts martiaux, de qi gong ou de yoga : pour chacune de ces voies, le ventre est bien plus que le milieu du corps. […]
Autrement dit, notre conscience ne se limite pas à notre tête, mais réside aussi dans notre cœur et notre ventre. Nous ne sommes pas uniquement définis par notre cerveau, mais par notre corps dans son ensemble. […]
Notre esprit ne trouve pas ses racines dans notre cerveau ; nous pouvons vraiment nous considérer comme des êtres intestinaux ».

Selon ce troisième point de vue, la perspective des neurosciences, qui conçoivent l’esprit comme une émanation du cerveau, doit être élargie à une perspective impliquant l’esprit dans l’ensemble du corps, ce qui rend inextricables notre chair et notre conscience. Il ne s’agit pas ici d’adhérer sans réflexion critique à une telle thèse, mais seulement de prendre acte que de telles considérations deviennent fréquentes dans notre culture postmoderne marquée par des considérations écologiques à tous les niveaux.

Répercussions théologiques. Pour la théologie de la résurrection, ces considérations biologiques ne sont pas dénuées d’intérêt, et peuvent même dans une certaine mesure consolider, ou du moins conforter, notre compréhension de la doctrine chrétienne de la résurrection, sur deux points au moins :

Premièrement, la conception grecque de l’immortalité de l’âme, selon laquelle l’âme continue de vivre après la mort et la décomposition biochimique du corps, semble incompatible avec des théories qui remettent en cause le dualisme de l’âme et du corps. Il semble plus compatible avec la pensée des neurosciences d’imaginer que l’âme et le corps meurent ensemble, et donc que l’être humain entier disparaît avec la mort. La résurrection devient ainsi une œuvre de Dieu qui régénère et revivifie l’ensemble de l’être humain, et pas seulement son âme. Dans ce sens, le christianisme insiste sur la résurrection de la chair, marquée par l’expérience du tombeau vide : « il n’est pas ici, il est ressuscité ».

Deuxièmement, la doctrine chrétienne de la résurrection de la chair et du corps spirituel des ressuscités, telle que Paul la définit dans sa première épître aux Corinthiens, n’est pas dénuée d’accointances avec les conceptions intégrées du corps et de l’esprit :

35 Mais, dira-t-on, comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps reviennent-ils ? 36 Insensé ! Toi, ce que tu sèmes ne prend vie qu’à condition de mourir. 37 Et ce que tu sèmes n’est pas la plante qui doit naître, mais un grain nu, de blé ou d’autre chose. 38 Puis Dieu lui donne corps, comme il le veut et à chaque semence de façon particulière. 39 Aucune chair n’est identique à une autre : il y a une différence entre celle des hommes, des bêtes, des oiseaux, des poissons. 40 Il y a des corps célestes et des corps terrestres, et ils n’ont pas le même éclat ; 41 autre est l’éclat du soleil, autre celui de la lune, autre celui des étoiles ; une étoile même diffère en éclat d’une autre étoile.
42 Il en est ainsi pour la résurrection des morts : semé corruptible, on ressuscite incorruptible ; 43 semé méprisable, on ressuscite dans la gloire ; semé dans la faiblesse, on ressuscite plein de force ; 44 semé corps animal [soma psukhikon], on ressuscite corps spirituel [soma pneumaticon]. S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. 45 C’est ainsi qu’il est écrit : le premier homme Adam fut un être animal doué de vie, le dernier Adam est un être spirituel donnant la vie. 46 Mais ce qui est premier, c’est l’être animal, ce n’est pas l’être spirituel ; il vient ensuite. 47 Le premier homme tiré de la terre est terrestre. Le second homme, lui, vient du ciel. 48Tel a été l’homme terrestre, tels sont aussi les terrestres, et tel est l’homme céleste, tels seront les célestes.

Les ressuscités bénéficient, selon l’expression de l’apôtre Paul, d’un corps spirituel [soma pneumaticon], fondé sur un modèle totalement renouvelé du corps charnel. Il s’agit là d’une manière assez élégante de décrire à la fois la corporéité et la spiritualité réunies dans la personne humaine régénérée par l’œuvre de Dieu dans la résurrection. Il n’y a pas, dans le christianisme naissant, de mépris du corps ou de comportement ascétique extrême, visant à priver le corps de toute ressource, de tout soin et de tout plaisir. D’autre part, les vertus et les plaisirs spirituels ne sont pas décharnés, l’être régénéré selon Dieu ne flotte pas sur un petit nuage, mais il bénéficie d’une existence personnelle bien réelle.

Epilogue

Cette brève présentation des rapports entre foi, théologie et sciences ne prétend en aucune manière épuiser ces questions. J’ai tracé un fil rouge au travers de ces problématiques, afin d’en dessiner quelques aspects de manière un tant soit peu coordonnée et brève.

De très grands chapitres restent à traiter, comme celui des rapports entre la théologie et les nouvelles sciences cognitives de la religion, qui ont acquis une importance majeure depuis une trentaine d’années dans le monde académique surtout anglo-saxon. Par ailleurs, je me suis limité ici aux sciences naturelles les plus importantes (physique, sciences de la Terre et biologie) en laissant de côté les rapports entre la théologie et les sciences humaines (histoire et sciences de la culture et de l’art, sociologie, psychologie, etc.), qui en Europe francophone et en Allemagne, occupent depuis plus de deux siècles la majeure partie de l’attention des théologiens académiques.