Plus que d’offrir une présentation limitée aux théologies libérales, ce qui serait contraire à leur esprit, cet article met en scène l’ensemble du protestantisme, de ses origines à aujourd’hui. Ses diverses tendances apparaissent ainsi dans leurs enchainements et leurs interconnexions. Cette perspective débouche sur un projet « prophétique » adapté à notre temps, articulant les différentes dimensions sociologique, spirituelle, cosmologique et philosophique d’une même problématique.

Une inquiétude fondamentale nourrit les interrogations de la théologie libérale, dès ses origines. Cette inquiétude, c’est l’inquiétude du temps, celle du temps qui passe, le temps par lequel tout vient à naître, à se développer, à mûrir, puis à vieillir, à se dégrader, et enfin à disparaître. Selon les théologiens libéraux, les théologies sont soumises au rythme du temps au même titre que tous les autres éléments de l’histoire humaine. De manière semblable aux individus et aux empires, aux courants artistiques et aux idéologies, les théologies ne sont pas éternelles, mais temporelles, historiques, évolutives. En souhaitant une foi « moderne », la théologie libérale trahit son souci que la foi puisse se trouver déphasée, vieillie, inadaptée. De même, comme le souligne le titre du présent article, si la pertinence de la théologie libérale est à discuter, c’est bien que les mutations en cours pourraient la remettre en cause.

La foi et la théologie semblent donc ne pas jouir de la tranquille atemporalité des dieux, mais être éprouvées elles-aussi par le constant ballottement de la houle du temps. Il y a bien, en effet, une histoire de la foi et une histoire de la religion. Il y a un Ancien puis un Nouveau Testament, une Église ancienne puis une Église médiévale, qui se scinde en une Église réformée et l’autre dite catholique. Après la Réforme, toujours en simplifiant, il y a un vieux puis un nouveau protestantisme, lequel devient soit libéral ou social, soit du Réveil, soit néo-calviniste, soit autre encore. Ce sont les détails les plus infimes de ces innombrables mutations, ruptures et adaptations, qui font l’histoire des Églises, l’histoire des communautés et pour finir l’histoire de chaque croyant, qui reproduit souvent à son échelle les tensions entre ces options dictées par l’histoire. Qui dit histoire dit changement, et qui dit changement dit nécessité d’abandonner de l’ancien et de créer du neuf, gestes qui suscitent l’angoisse, l’incertitude, car ils nous confrontent au vides, aux possibles et aux incertitudes de l’existence.

A ce point, faisons remarquer que ce que nous venons d’affirmer au sujet de l’histoire de l’Église peut être élargi à l’ensemble de l’histoire de la vie terrestre : Depuis ses racines physico-chimiques, au travers de son évolution biologique au cours des ères géologiques et jusqu’à son récent déploiement humain, la vie semble activée par un constant déséquilibre vers l’avant : Ce sont les déséquilibres énergétiques dans la matière qui suscitent les réactions biochimiques, ce sont les mutations du climat qui créent l’inadaptation des espèces, entrainant soit leur adaptation, soit leur extinction ; c’est la faim qui active l’animal à rechercher la nourriture ; ce sont le besoin, le danger ou l’inconfort qui ont suscité en premier lieu la réflexion humaine, générant un ensemble de solutions viables de plus en plus élaborées que l’on nomme civilisation. Partout le changement, l’évolution et l’histoire naissent d’un manque à combler, d’une imperfection, d’une insuffisance, d’un perpétuel inachèvement du monde qui appelle sans relâche son perfectionnement.

De même que la vitesse de l’évolution biologique n’est pas constante, le cours de l’histoire humaine est rarement linéaire, il est plutôt sismique, fait de résistances et de frondes, d’une alternance de périodes stables et troublées, de fronts révolutionnaires et de courants conciliateurs. De même en est-il de l’histoire des religions et de l’Église : Des périodes réformatrices alternent avec des périodes conservatrices. En effet, selon un principe déjà largement affirmé par l’Ancien Testament, le cours de l’histoire est traversé d’un constant processus de jugement. Ce mot ne signifie pas d’abord ici condamnation et encore moins anéantissement, mais il désigne le discernement, l’intelligence, la sagesse, le conseil. La faculté de jugement est cette compétence de l’esprit, humain ou divin, à orienter l’histoire par correctifs successifs. C’est seulement lorsque les avertissements ne sont pas écoutés, lorsque le cours de l’histoire s’obstine et se démonise totalement, comme lors du nazisme, que le jugement se transforme en condamnation, puis en puissance d’anéantissement.

Nous l’avons dit, l’histoire de l’Église, de la théologie et de la foi n’échappe pas à ces deux principes de l’histoire que nous venons d’énoncer : Premièrement, le principe du constant déséquilibre vers l’avant, qui pousse la vie à progresser et à se développer, et secondement, le principe de jugement, qui opère constamment la critique, le modelage, le correctif de cette progression. C’est l’interaction de ces deux principes, l’un de fait et l’autre de droit, qui détermine le cours de l’histoire humaine.

Les stades d’une tradition religieuse

C’est ainsi que l’action d’un fondateur religieux, d’un prophète au message retentissant, n’apparait jamais dans un terrain neutre : Elle réagit toujours à une situation religieuse préexistante qui est jugée insatisfaisante. C’est nettement le cas de Moïse, qui réagit à l’esclavage racial ; de Gautama Sakyamuni (le Bouddha), qui réagit aux privilèges de la noblesse dont il est issu ; de Jésus, qui réagit à la rigidité spirituelle du sacerdoce juif ; de Mohammed, qui réagit à l’instabilité socio-politique liée au polythéisme en instaurant un monothéisme stricte ; de Luther, qui réagit à l’asservissement religieux par une réaffirmation de la grâce personnelle ; ou encore de Schleiermacher, le principal fondateur de la théologie libérale, qui face à la fixité doctrinale de l’orthodoxie, refonde la théologie dans l’expérience religieuse individuelle et communautaire. Dans chaque cas, nous avons bien une protestation de droit qui suscite le dynamisme de l’action réformatrice.

Exaspéré par la paralysie de la situation religieuse, le prophète brise le carcan de l’autorité traditionnelle et affronte la crise qui en résulte. En dénonçant l’immobilisme, l’indifférence et les privilèges de la fonction religieuse, il rassemble autour de lui les mécontents que son authenticité réjouit et stimule. Ce dynamisme prophétique étant par nature extrêmement fugace, il produit chez ceux qui en bénéficient le souci de le fixer dans la mémoire collective. Au fur et à mesure que l’élan réformateur se structure en un nouveau courant religieux, les revendications initiales donnent lieu à de nouvelles croyances. Paradoxalement, c’est la volonté de conserver cet élan qui conduit aux élaborations doctrinales. Ainsi, presque inévitablement, la phase réformatrice est suivie d’un réflexe conservateur. Le dynamisme fondateur évolue insensiblement vers le stade suivant, celui de l’orthodoxie. Dans l’Église ancienne, ce temps correspond aux conciles œcuméniques, et dans le protestantisme, il correspond aux orthodoxies luthériennes et calvinistes des XVII^ème et XVIII^ème siècles, qui systématisent le message des Réformateurs. Ce vieux protestantisme est caractérisé par le ton affirmé de sa dogmatique, qui combine une solide doctrine à la fois christologique, ecclésiale, liturgique et morale.

Cependant, la tendance générale de cette transition de la phase réformatrice à la phase de l’orthodoxie annonce déjà son déclin à long terme. En effet, l’énergie réformatrice se résorbe progressivement dans ce processus de standardisation et d’homologation de la foi. Ayant figé le dynamisme réformateur originaire, l’orthodoxie en vient à véhiculer des idées et des coutumes de plus en plus déphasées par rapport à la vie de l’époque présente. Sa posture apparaît toujours plus désuète, inappropriée, et son édifice commence à se lézarder. Dans l’opinion publique, la foi apparaît désormais comme un élément traditionnel, on se rend au temple par convention mais sans réelle conviction.

Ainsi, de communauté engagée, l’Église s’installe peu à peu dans le fonctionnariat. Le prophète libre des premiers temps est remplacé par le ministre installé.  Parallèlement, un processus de rationalisation transforme l’expérience spirituelle en réflexion théologique, ce qui a pour effet, en déléguant la créativité religieuse à des spécialistes attitrés, de marginaliser l’orthodoxie religieuse. Dans le protestantisme, cette période correspond grosso modo au XVIII^ème siècle, lorsque les orthodoxies ont commencé de perdre leur impact social face à la vague de laïcisation du siècle des Lumières.

L’apparition des théologies libérales

C’est dans ce contexte d’affaiblissement des orthodoxies protestantes que sont apparues les premières théologies libérales. Avec les mouvements de Réveil, elles ont donné lieu à partir du début du XIX^ème siècle à ce qu’on appelle aujourd’hui le nouveau protestantisme. Les théologies libérales, prenant le contrepied des orthodoxies théologiques, se sont donné pour principe de libérer la foi protestante des carcans dogmatiques pour la restituer à son dynamisme originaire. En réalité, leur motivation était double : D’une part, il s’agissait d’adapter la foi à la culture romantique du XIX^ème siècle, en la rendant plus sentimentale, plus intuitive, plus naturelle et moins doctrinaire. D’autre part, il s’agissait de résister à l’autoritarisme des Églises traditionnelles, dont la fermeture aux critiques de plus en plus massives des sciences naturelles et de l’exégèse décrédibilisait le message évangélique.

Dans cette perspective, le label « théologie libérale » est incomplet, car les théologies ainsi désignées regroupent au moins 4 caractéristiques, diversement accentuées d’un courant à l’autre : Premièrement, elles sont en effet « libérales » parce qu’elles remettent en cause l’autorité traditionnelle des Églises, se permettant d’interroger, voire même de contester leur inspiration. Deuxièmement, elles sont « rationnelles », parce qu’elles considèrent que la foi ne s’oppose ni à la raison ni à la science expérimentale, et que l’homme croyant est non seulement en droit, mais aussi en devoir de réfléchir à la pertinence de ce qu’il croit. Troisièmement, elles sont « historiques », comme signalé dès le début, parce qu’elles considèrent que les théologies ne sont pas des systèmes de pensée immuables mais adaptatifs. Quatrièmement, elles sont « expérientielles », parce qu’elles accordent une importance centrale au vécu, à l’expérience religieuse, tout en relativisant les croyances. Les théologies libérales supposent que la foi, dans son essence, n’est pas un contenu de pensée, mais une forme de vie, une expérience de renouvellement intérieur.

Les théologies libérales dans le temps présent

Dans le temps présent, deux siècles après leur apparition, les théologies libérales sont cependant confrontées à un problème apparu progressivement auquel elles n’étaient pas préparées, au point qu’elles subissent peut-être à leur tour l’usure du temps, et qu’il est question pour elles de se renouveler. Ce problème imprévu est lié à la marginalisation de plus en plus évidente des autorités religieuses que ces théologies remettaient en question. Pour qu’être « libéral » ait un sens, il faut qu’il y ait une autorité de laquelle on se démarque. Or aujourd’hui, une telle autorité forte ressemble de plus en plus à un trou béant dans le règne du relativisme et du bricolage religieux. En d’autres mots, les théologies libérales sont peut-être aujourd’hui victimes de leur succès, au point que dans le supermarché des religions, elles risquent d’apparaître elles-mêmes traditionnalistes.

Avec la fin des idéologies, le brassage des cultures et le syncrétisme envahissant nos sociétés occidentales, les mouvements contestataires auxquels appartiennent les théologies libérales, vestiges des révoltes d’un temps passé face aux anciens régimes de pensée monolithique, sont à leur tour partiellement déphasés. Je dis « partiellement », car tout en conservant leur souplesse et leur finesse d’esprit, les théologies libérales sont conduites aujourd’hui à adopter un profil moins unilatéralement contestataire, en renouant avec ce courage qui consiste à enseigner positivement les vertus de la foi chrétienne, en parallèle de la contestation de ses excès d’autoritarisme.

Observez comment les spiritualités issues du bouddhisme et des autres religions orientales sont diffusées actuellement en Europe : Les manuels de spiritualité orientalisante, qui font légion dans nos supermarchés et nos kiosques, ne mettent pas l’accent sur les dissensions entre les courants religieux de l’Orient qui, détrompons-nous, sont aussi nombreuses et amères qu’en Occident. Laissant de côté les querelles historiques internes, ces manuels s’emploient à nourrir spirituellement leurs lecteurs, en enseignant les aspects de la spiritualité les plus utiles pour la vie quotidienne. C’est ainsi que s’opère progressivement de nos jours une imprégnation orientalisante de l’esprit européen, comme s’est opérée son imprégnation chrétienne durant le premier millénaire de notre ère.

Si, dans leur ensemble, les monothéismes sont aujourd’hui en crise, c’est qu’ils ont montré tant de visages intransigeants que leur sagesse et leur esprit de service sont généralement décrédibilisés. Leurs exigences spirituelles apparaissent trop austères et trop détachées de la vie quotidienne pour que le grand public puisse s’y intéresser. Dans ce contexte, un christianisme libéral misant sur la contestation des orthodoxies et la valorisation d’une foi réfléchie n’est pas dénué de sens, il est même approprié, mais la théologie libérale ne peut plus se contenter de dénoncer les excès d’autorité d’une foi supposée déjà établie. Toute théologie est appelée aujourd’hui à développer son propre enseignement positif de la foi, en recréant des manuels de spiritualité d’inspiration chrétienne destinés à un public le plus large possible, aussi au-delà des cercles acquis d’emblée au protestantisme historique.

Vers un prophétisme post-moderne

Cette situation historique peut signifier que nous avons atteint la fin d’un cycle, et que nous nous trouvons sur une plaque tournante religieuse qui requiert une forme inédite de prophétisme structurant adapté à notre siècle. Après le prophétisme réformateur, l’orthodoxie et le libéralisme, l’époque actuelle pourrait bien être post-libérale comme elle est aussi post-moderne, sans qu’il faille renier entièrement les traits marquants du libéralisme et de la modernité qui la caractérisent, mais les remodeler, afin que le courant de la théologie libérale conserve sa pertinence dans les mutations en cours. Je perçois quatre aspects de ce remodelage, que je vais aborder succinctement et qui expriment un même projet théologique sur quatre plans différents : Le plan sociologique, le plan spirituel puis le plan cosmologique et pour conclure, le plan philosophique.

Le plan sociologique:
Guérir de la scission moderne entre laïcité et religion

La tendance la plus générale de la situation religieuse actuelle en Occident me paraît être caractérisée par une mutation sociologique qui ne concerne pas uniquement le christianisme, mais plus en profondeur, notre rapport vital à la religion. En réaction à l’autoritarisme des Églises, la modernité a écarté la religion du centre de la vie en instaurant une sphère laïque qui a désacralisé la vie individuelle et sociale durant plus de deux siècles. Or, nous assistons aujourd’hui à une inversion modérée mais tout de même sensible de cette tendance. C’est une des raisons pour lesquelles il est pertinent de parler de postmodernité. Alors même que les grandes institutions du croire que sont les Églises d’État continuent d’être marginalisées, certaines dispositions religieuses réapparaissent au cœur de la sphère laïque. Cette inversion de la tendance, qui sacralise à nouveau le rapport global à la vie et qui du coup affaiblit l’opposition entre la laïcité et la religion, est liée à plusieurs facteurs, dont notamment l’échec des grandes idéologies athées du XX^ème siècle (dont le communisme) et la réévaluation à la baisse des promesses de technologie scientifique, en lien à la prise de conscience écologique notamment.

S’il fallait imaginer les traits marquants d’un prophétisme à l’origine de ce remodelage sociologique, on ne manquerait pas de souligner sa dimension thérapeutique : Sa tâche consiste à nous guérir de la déchirure entre la religion et la vie. La marginalisation de la religion a généralement été justifiée par les tenants de la modernité au moyen des idées de progrès et de rationalisation du monde, mais on peut aussi la percevoir comme le résultat d’une blessure qui a conduit au rejet de la profondeur religieuse de l’être humain. Dans ce sens, loin de constituer un stade abouti de l’humanité, les lumières de la raison et la sécularisation moderne comporteraient donc une part de déni de soi.

La religiosité contemporaine est ainsi nourrie par cette conviction profonde selon laquelle la religion perd son sens à être placée à côté ou en marge de la vie. Une religion qui ne s’adresse pas à l’âme, au cœur de la personne, perd toute signification. Or cette idée, en tant qu’héritiers de la modernité, peut nous inquiéter au plus haut point, car nous y projetons les plus terribles suspicions. Pourtant, lorsque Jésus, s’adressant à un disciple, lui dit : « Toi, suis-moi ! » (Jean 21,22), il ne s’adresse pas à un aspect marginal de sa vie, ni à la partie spécifiquement religieuse de son être, mais au cœur de sa personne. D’emblée, le toi et le moi apparaissent intimement unis dans la foi relationnelle qui s’établit. Alors que, sur le plan social, il s’agit de séparer les instances politiques et religieuses afin de garantir la liberté de conscience, sur le plan individuel, si l’on se dit croyant, ou religieux, cette perception de soi est appelée à rayonner dans tous les aspects de sa vie, de sorte que le culte du dimanche matin perd son intérêt s’il est déconnecté de la vie de la semaine.

Le plan spirituel:
Le lien intime entre la mystique et l’éthique

Dans la situation actuelle, la centration individualiste de la vie religieuse est poussée jusqu’à son extrême limite, de sorte que la vie spirituelle ne veut plus dépendre d’aucune obligation surgie de l’extérieur. On ne comprend plus la nécessité des autorités religieuses auxquelles on se soumettait par déférence, par crainte ou par intérêt. Expression de la conscience religieuse de l’individu, fondée sur les seules nécessités intérieures, la spiritualité contemporaine est donc essentiellement immanente, elle trouve sa source en l’homme. Dans la mentalité populaire, elle se rapproche ainsi des spiritualités orientales et s’éloigne de la spiritualité chrétienne, qui puise sa source en un Dieu transcendant. Voici donc le dilemme que l’esprit religieux actuel pose à la théologie : D’une part, il réaffirme une spiritualité individuelle, mais d’autres part, il problématise la foi en un Dieu transcendant qui apparaît trop distant de la vie privée, trop élevé, trop absolu ou trop exclusivement réservé à la sphère de l’Église, et du coup trop indifférent ou trop imposant, bref, inapproprié à établir le lien intime de la foi.

Pour que le christianisme reprenne vie, il est avant tout nécessaire, dans ce contexte, que le Dieu transcendant redevienne immanent, qu’il apparaisse à nouveau proche, quotidien, parlant. Cela n’est possible qu’au travers d’une redécouverte de l’union au Christ,  laquelle passe par la prise de conscience de notre conformité à sa destinée : « Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il renonce à lui-même et prenne sa croix, et qu’il me suive » (Matthieu 16,24). Ce renoncement de la croix n’est pas tellement un sacrifice radical qui nous serait demandé, mais l’abandon d’une fierté, une entrée en humanité qui nous ouvre à la compassion pour l’autre et pour soi. L’orthodoxie protestante, en accentuant l’insistance des Réformateurs sur l’idée de la grâce comprise comme la levée d’une sanction juridique, a peut-être ouvert la porte à une compréhension trop mécanique du salut. Si le pardon des péchés est compris comme l’acte essentiel d’un Dieu qui se contente de fermer un œil sur la mauvaiseté des hommes, l’homme est en réalité laissé seul face à sa destinée terrestre. Ce Dieu extérieur est de peu de secours dans la vie concrète. Pour sortir de cet écueil spirituel, il s’agit de redécouvrir que l’union au Christ nous offre une grâce qui transforme l’orientation de notre vie terrestre en la nourrissant d’une espérance qui nous motive à surmonter le mal, à vaincre la puissance d’égoïsme qui agit en nous.

Dans le christianisme, la relation de la foi ne se réduit pas à une simple dépendance verticale, elle est une participation intime de l’humain au divin : L’union au Christ transforme mon rapport à moi-même en me libérant intérieurement de ma solitude, de mon repli sur moi, de mon indifférence à la peine des autres. Saisi par la volonté de Dieu, je me trouve engagé dans le mouvement d’un peuple en quête de Dieu. Le fondement de l’éthique, de l’action sociale, n’est ni la bonne volonté de l’homme, ni la Loi universelle d’un Dieu juge, mais cette intensité particulière de la foi que le langage mystique décrit comme « un feu qui brûle en nos cœurs », selon le récit d’Emmaüs (Luc 24,32).

Le plan cosmologique:
Vers une spiritualité écologique

Conjointement au prophétisme sociologique, qui comble la scission entre la religion et la vie laïque, et au prophétisme spirituel, qui fonde à nouveau l’éthique sur cette mystique immanente, a surgi dans notre époque le prophétisme écologique. Ce mouvement puissant œuvre à combler la scission entre la vie spirituelle et la vie matérielle. Son impact sur la théologie se révèle plus significatif qu’il n’y paraît à premier abord.

En effet, la théologie chrétienne, dès ses débuts et jusqu’à nos jours, a été traversée par la tension entre des conceptions plutôt spiritualistes d’autres plutôt cosmologiques du salut. Selon les premières, le monde matériel, la nature terrestre et cosmique, offre seulement un cadre temporaire dans lequel se déroule l’épreuve qui doit mener l’âme humaine au salut. Le but visé est ici la délivrance ultime des maux de la vie corporelle. Or, à cette conception spiritualiste s’ajoute une conception cosmologique du salut, qui suppose que non seulement l’âme humaine, mais aussi le corps humain et le monde matériel dans son ensemble, sont appelés au salut. Une telle approche apparaît déjà chez l’apôtre Paul, qui affirme dans l’épître aux Romains que « la création toute entière gémit maintenant encore dans les douleurs de l’enfantement » (Romains 8,22).

On perçoit ainsi comment la problématique écologique concerne de près la théologie : En insistant sur le rapport à l’immanence, aux réalités terrestres, le prophétisme écologique remet en cause une centration peut-être trop unilatérale du christianisme sur le spirituel, l’immatériel, l’intellectuel, le révélé, par opposition au monde concret, à la vie corporelle, à l’approche physique et biologique du monde. Un salut extra-mondain, qui libère l’âme des tensions du monde, s’oppose ici à une conception intramondaine du salut, qui passe par la capacité de l’humanité à gérer l’espace planétaire dont les limites sont atteintes.

On sent bien ainsi la tension entre les deux approches : Si l’écologie interroge la théologie, l’inverse est aussi vrai. À trop sacraliser la nature, on butte devant une impasse qui redonne sa juste valeur à une part de spiritualisme. L’idéalisation de la nature ne peut en effet se produire que dans une société qui s’est affranchie de l’épreuve que constitue en permanence la vie naturelle, avec ses dangers et ses rudes exigences de survie. Une vision idyllique de la nature ne peut se développer que dans une société hautement civilisée qui recherche dans la nature une paix qu’elle ne trouve plus dans ses cités.

Or, si l’on en croit la conception scientifique de la nature, d’inspiration darwinienne, une telle paix n’est qu’apparente dans le monde biologique, qui est soumis en permanence à une compétition tout aussi déterminante que celle qui règne dans le monde économique humain. Nous l’avons dit dès le début de cette conférence, c’est un constant déséquilibre vers l’avant, lié aux imperfections de la vie, qui produit l’évolution biologique. Ainsi, la nature perçue de manière romantique comme harmonie cosmique risque bien de n’être qu’une chimère au même titre que le sera toute sacralisation du monde humain.

N’y a-t-il pas, derrière cette tentative postmoderne d’inscrire l’humain dans la matrice d’une nature nourricière, la tentative de renouer avec une forme d’innocence pré-adamique où le comportement humain serait dicté par une harmonie préétablie ? La théologie rappellera ici que l’humain est inexorablement constitué hors nature, appelé par Dieu dès avant la fondation du monde à une conscience responsable, ce qui empêche, du coup, la philosophie écologique d’ériger la biosphère en un principe qui pourrait tout englober.

Le plan philosophique:
La théologie entre expérience et doctrine

En conclusion, les remodelages de la religiosité postmoderne que nous venons de décrire mettent en jeu une centration sur l’expérience religieuse d’une part, et une reconfiguration de notre conception du monde d’autre part. Nous retrouvons ici la dualité philosophique qui situe toute théologie libérale au carrefour entre l’expérience et la doctrine, entre la foi et la raison, et donc finalement entre l’irrationnel et le rationnel, le contenu et la forme. Il est intéressant de constater comment la théologie libérale, suivant les périodes, a pu valoriser soit le rationalisme théologique, en insistant sur l’importance d’une foi entièrement raisonnable, soit à l’opposé l’irrationalisme théologique, en insistant sur la valeur de l’expérience mystique au-delà de tout formalisme. Radicalisant ces tendances, les théologiens libéraux ont pu revendiquer tantôt une foi sans dogmes, tantôt une doctrine purement rationnelle de la foi. En évitant ces deux écueils trop unilatéraux, l’époque présente requiert à mon sens de la théologie une approche équilibrée des rapports entre l’expérience religieuse et la doctrine théologique. Son axiome pourrait se formuler ainsi : Il n’y a jamais d’expérience religieuse sans doctrine, et jamais de doctrine théologique qui ne corresponde à une expérience vécue. Si nous disons par exemple, « Dieu est amour », il s’agit déjà d’une doctrine qui produit en nous l’expérience d’un sentiment rassurant. Nous pouvons constater que lorsqu’un discours nous convient, nous l’assimilons instantanément à notre expérience et nous n’avons pas tendance à le qualifier de doctrine, tandis que s’il nous est étranger ou nous rebute, nous le qualifions facilement de doctrinal (par exemple : doctrine du péché, de la prédestination, etc.). En réalité, qu’un discours ou un récit religieux soit conforme à notre expérience ou non, qu’il soit plaisant ou non, il implique toujours un certain nombre d’interprétations doctrinales de l’expérience vécue.

Afin de comprendre ce rapport entre doctrine et vécu, observons que le vécu n’est jamais équivalent à une théorie sur le vécu. Un exemple flagrant illustre cette observation : Jésus est mort sur la croix, il n’a pas seulement développé une théologie de la croix. La vie et la mort ne sont jamais réductibles à un discours quel qu’il soit. Entre l’être et la pensée, le langage et la réalité, subsiste toujours un écart. Parmi les éléments qui rendent cet écart insurpassable, il y a l’auto-implication de la vie, qui rend l’engagement responsable qualitativement différent de la simple description de cet engagement. Ainsi un témoin de la foi sera toujours autre qu’un spécialiste de la foi. La doctrine de la foi peut analyser l’engagement chrétien, mais elle ne peut s’y substituer, ce qui revient à dire que la théologie reste toujours interprétative, inachevée, temporaire, et que la révélation complète, immédiate, définitive n’appartient pas à ce monde mais au monde futur.

S’il est donc correct d’affirmer que le vécu est irréductible à la théorie, et qu’il y a plus dans l’expérience mystique que dans la doctrine qui lui correspond, il est tout aussi correct d’affirmer qu’une expérience mystique n’est jamais entièrement indépendante d’une doctrine, ou plus généralement d’une vision du monde. La raison profonde de cette omniprésence du discours est liée au fait que dans les conditions de la vie présente, il n’y a jamais d’expérience pure, détachée de toute forme historique, réelle ou symbolique. Pour le dire autrement, une expérience naît toujours de la rencontre du flux de la vie avec un élément qui permette de dire : « J’ai vécu une expérience ». Or, cet élément a toujours une « forme » dont le langage peut rendre compte, bien qu’imparfaitement. Il est donc absurde de prétendre avoir vécu une expérience dont le langage ne puisse rendre compte en aucune manière, car cela supposerait que cette expérience a été totalement indéterminée. Cet écueil est si profond que même une affirmation du genre « la vérité est au-delà de toute doctrine » est encore une doctrine, et qu’elle en vient donc à se contredire elle-même.

Je conclus en soulignant une dernière fois ce lien indissoluble entre l’expérience religieuse et la doctrine théologique en faisant remarquer que l’expression « Jésus-Christ », hors de laquelle le christianisme me semble perdre sa substance, n’est qu’une abréviation de la phrase « L’homme Jésus est le Christ » ; phrase qui à son tour, pour être compréhensible, doit être amplifiée d’une façon semblable à celle-ci : « L’homme Jésus, qui a vécu à Nazareth, est celui sur lequel Dieu a déposé son Esprit avec la puissance de faire du bien à tous ceux qu’il rencontrait et qui venaient à lui ». On est alors surpris de constater que cette phrase est simultanément une doctrine et le récit d’une expérience religieuse, celle de la rencontre du Messie. Ainsi, le dépassement partiel du conflit millénaire opposant les théologies mystiques et les théologies dogmatiques pourrait bien tenir au constat suivant : Les doctrines théologiques sont des récits normatifs d’expériences religieuses. Dans ces conditions, la question historique de fond que pose la théologie libérale pourrait être la suivante : À quelles conditions, et de quelle manière une expérience religieuse peut-elle devenir normative, ou instructive, pour une autre expérience religieuse ? Ou en d’autres termes : Quelles sont les conditions de légitimité d’une autorité religieuse ?

Ces conditions me semblent renvoyer à la capacité de cette autorité à nourrir la vie quotidienne de celles et ceux auxquels elle s’adresse, d’un sens, d’une orientation et d’une force intérieure qui leur manquerait indépendamment de cette autorité. C’est donc bien l’insuffisance de la vie à elle-même, la constante impression d’insatisfaction partielle qui caractérise la vie historique, laquelle recherche son comblement dans un au-delà d’elle-même, dans une relation à autrui ou à Dieu, qui conduit la vie à devoir se confronter à une autorité qui la précède. La vie humaine est donc inéluctablement engagée dans une tension entre la référence nécessaire à une autorité fondatrice (religieuse, culturelle, ethnique, familiale, etc.), et la quête d’une autonomie croissante par rapport à cette autorité. Tant la dépendance absolue que l’autonomie radicale sont impensables dans les conditions de la vie terrestre. C’est cet équilibre instable entre une inscription en tradition et le libre renouvellement de la foi que recherchent en permanence les théologies libérales.

Conférence donnée le 8 mai 2011 à Genève lors de la journée « Pour une foi moderne » organisée par l’association Évangile et liberté puis Cahier central paru dans la revue Évangile et liberté, No. 264, Décembre 2012, p.10-15.