Le désenchantement neuroscientifique de la mémoire et la subsistance du théologique

Cerveau

Introduction

La subsistance du théologique se présente aujourd’hui comme un courant minoritaire de résistance à un mouvement général de désenchantement du croire, de remise en cause et de dilution de ses affirmations dogmatiques, identitaires, confessionnelles, institutionnelles et culturelles. La notion de désenchantement peut être définie comme une certaine désuétude des croyances et des pratiques théologiques[1]. Elle s’apparente à celles de laïcisation et de sécularisation du monde. Le théologique a donc tendance à s’amenuiser, mais il ne disparaît pas. Nous nous situons bien «entre la mémoire et l’oubli», comme le suggère le titre de ce colloque, et non dans un processus d’oubli radical et de désaffectation du théologique, comme le voudrait aujourd’hui encore un certain positivisme scientifique.

Le désenchantement neuroscientifique de la mémoire n’est qu’une des expressions de cette tendance culturelle dominante de la postmodernité occidentale, au sein de laquelle le croire théologique ne conserve plus que quelques alvéoles de sens, de plus en plus isolées et marginalisées. Seuls les intégrismes semblent aujourd’hui parvenir à s’ériger en boucliers fortement visibles dans le paysage médiatique. Il est donc urgent que le théologique retrouve des alternatives de subsistance marquante à ces postures revivalistes et réactionnaires. Une des formes théologiques à développer dans le contexte actuel passe par le dialogue avec les sciences de la nature, qui se sont progressivement emparées du domaine du sens en élargissant la portée de leur discours à partir de leurs propres théorisations.

Au sein de la communauté scientifique, les neurosciences jouent parfois un rôle de bouclier antithéologique comparable à celui qu’a pu jouer et que joue encore l’évolutionnisme face au créationnisme fondamentaliste. Au-delà de la communauté scientifique, le désenchantement neuroscientifique de la mémoire n’est bien sûr pas le seul facteur de marginalisation du théologique. Sans doute y joue-t-il indirectement un rôle important en contribuant à la diffusion d’une anthropologie naturaliste qui désacralise tout élément mémoriel et donc aussi toute tradition théologique. Il s’inscrit dans le développement de l’esprit scientifique qui depuis des siècles de modernité est étroitement lié à l’affaiblissement du religieux.

Dans cet article, nous procéderons en trois étapes. Une présentation des enjeux philosophiques et culturels globaux des rapports de la théologie à l’anthropologie et à la biologie occupera la première partie. Le corps central de notre contribution, de teneur plus directement scientifique, sera ensuite consacré à la présentation de quatre rapports possibles entre les théories neuroscientifiques de la mémoire et le théologique. Une dernière partie proprement théologique envisagera une possible manière d’assumer ces rapports sous l’angle d’une théologie de la création.

La double refondation humaniste et biologique de l’humain

Après avoir été fortement confrontée aux sciences humaines depuis deux siècles, avec la naissance de l’histoire des religions puis des sciences religieuses, la théologie est aujourd’hui confrontée, plus en profondeur, à un vaste mouvement de réflexion portant sur les bases biologiques de l’humain et de toutes ses manifestations, y compris religieuses. Non seulement la théologie, mais les sciences humaines dans leur ensemble sont confrontées à la question de leur enracinement dans leur substrat naturel. Il existe aujourd’hui à titre d’exemple une psychologie évolutionniste[2], une sociobiologie[3], une écosophie[4] ainsi qu’une neurothéologie[5]. Par ailleurs, de nombreux travaux confrontent la théologie à l’évolutionnisme biologique[6]. La réaffirmation des liens étroits entre l’éthologie et les sciences du comportement humain[7] va de pair avec le développement des théories évolutionnistes de la morale[8]. L’humanisation de l’animal d’un côté et la «biologisation» de l’homme de l’autre sont les deux faces d’une même tendance à gommer les frontières entre nature et culture[9].

Une double inversion s’opère progressivement dans la culture postmoderne, dont les conséquences sont à la fois considérables et irréversibles à moyen terme. Premièrement, le théologique se retourne dans l’anthropologique. Il n’en constitue plus la fondation mais le produit. L’homme n’est plus en aucune manière compris «à l’image de Dieu»[10], mais on s’interroge plutôt sur la genèse anthropologique du théologique[11]. La définition métaphysique de l’homme, crée selon Dieu, qui marquait sa démarcation fondamentale d’avec la nature, s’écroule au profit d’une réinscription de l’humain dans l’écosystème Terre, dont il n’est plus en droit de se considérer comme l’unique propriétaire.

Le premier retournement du théologique dans l’anthropologique entraine donc le second retournement de l’anthropologique dans le biologique et l’écologique. Ces renversements en cascade ne sont pas le produit d’une spéculation théorique qui verrait l’anthropologie glisser de la théologie vers l’humanisme puis vers l’écologie. L’irréversibilité de ce mouvement est garantie par l’exigence morale du respect de la biosphère[12]. C’est désormais la vie au sens large qui est sacrée, dans son mouvement immanent, et non plus la vie spirituelle de l’homme, le démarquant de son substrat naturel. Quiconque s’écarte de cette réinscription de l’homme dans la nature risque de trahir la conscience écologique planétaire. Le désenchantement du croire théologique est le corollaire d’un réenchantement de la nature. Ce déplacement du sacré de l’homme-Dieu à l’homme-nature, revanche de l’immanence sur la transcendance et de la nature sur l’esprit, est manifeste dans toutes les formes de spiritualité, y compris celles de frappe ou d’inspiration chrétienne[13].

Il devient dès lors délicat de positionner la théologie dans le cadre de ce paradigme postmoderne dominé par l’écologie et les sciences du vivant, d’autant plus que la pertinence du théologique s’y trouve constamment compromise non plus seulement par les sciences religieuses, mais aussi par ce que je propose d’appeler la nouvelle «biologie de la religion», un domaine émergeant regroupant plusieurs études cliniques, neurologiques et psychologiques[14], qui ne connaissent pas encore de véritable systématisation théorique. La biologie de la religion, qui comprend notamment la neurothéologie mais aussi d’autres études évolutionnistes, est une résultante de la double refondation de l’humain qui voit le théologique désormais référé à l’anthropologique, lui-même référé au biologique.

Quatre manières d’envisager les rapports du théologique à ses bases biologiques

Dans cet article, nous supposons qu’il est vain pour la théologie d’esquiver les questions nouvelles à propos du sens du religieux suscitées par les neurosciences et d’autres approches évolutionnistes. Le rapport entre science et foi doit être saisi à bras le corps au risque d’un déficit réciproque de compréhension. Il est vrai que certaines explications scientifiques de la religion paraissent incompatibles avec la pertinence du théologique, notamment lorsqu’elles l’assimilent à une disposition pathologique[15] ou lorsqu’elles outrepassent les limites de l’expérimentation sensible en concluant à l’inexistence de Dieu sur le plan métaphysique[16]. Néanmoins, nous partons du principe qu’une compatibilité peut souvent être recherchée là où les chercheurs en sciences du vivant tout autant que les théologiens voient habituellement une incompatibilité insurpassable entre les explications scientifiques et théologiques de l’expérience religieuse.

Lorsque l’on confronte, comme nous allons le faire, des données théologiques à des éléments de scientificité, il convient avant tout de tenir à l’esprit qu’il existe de multiples manières d’envisager les rapports qu’entretiennent les sciences empiriques et la théologie. Entre les extrêmes du monothéisme fondamentaliste et de l’athéisme scientiste, hostiles à toute corrélation, existe une variété indéfinissable de tentatives d’interactions nuancées entre les domaines du croire théologique et du savoir scientifique. Nous n’avons pas ici l’ambition d’en présenter une liste exhaustive ni d’en dresser une cartographie tant soit peu représentative. Cette entreprise dépasse l’envergure de notre contribution. Nous nous limitons à l’exposition et à la discussion de quatre modes d’interaction possibles, que nous présentons dans un ordre croissant d’implication des bases biologiques dans l’explication causale des croyances et des pratiques religieuses.

En préambule, nous précisons que nous nous démarquons d’emblée du réductionnisme scientifique lorsque celui-ci conduit à dénier toute pertinence au théologique. Il ne sera donc question ni d’expliquer unilatéralement, ni de réduire, ni de dénier la pertinence du théologique au nom de considérations neurologiques à propos de la mémoire et de l’oubli, mais plutôt de réfléchir aux interactions possibles de ces espaces de pensée. A l’encontre des prétentions réductionnistes de certains scientifiques, nous constatons que la critique neurobiologique du théologique ne peut être que partielle car les perspectives et les méthodes d’investigation des neurosciences sont irrémédiablement plurielles. Ces dernières ne peuvent donc pas parvenir à des conclusions univoques au sujet de la fonction et de la pertinence du théologique. Leurs recherches reconfigurent notre compréhension du religieux et du théologique, comme l’ont fait avant elles la psychanalyse et la sociologie de la religion, sans en nier radicalement la pertinence.

Premier rapport : L’indépendance de l’esprit face à son substrat biologique

Le premier rapport prône une dissociation complète, radicale, de la mémoire sociale, culturelle et théologique d’avec son substrat biologique. Selon cette perspective, la mémoire et l’oubli du théologique n’ont aucun rapport avec les neurosciences, car en tant que phénomènes de l’histoire humaine transmis par voie culturelle et non biologique (traditions écrites, etc.), ils sont régis par des lois ou des principes différents et indépendants de ceux qui concernent les sciences naturelles. Sur le plan individuel, il semble d’autre part évident que nul homme, en matière d’éthique ou de religion, ne peut invoquer l’état de ses neurones sans dévaluer sa responsabilité morale et son humanité. Cette position joue le rôle d’un bouclier kantien pour un certain nombre de philosophes et de chercheurs en sciences humaines qui contestent la prise en compte des recherches neuroscientifiques sur la mémoire, leur reprochant une dévaluation systématique des valeurs culturelles[17].

La distinction de principe établie par Wilhelm Dilthey entre les Naturwissenschaften et les Geistwissenchaften préside aujourd’hui encore à cet état d’esprit d’indépendance des sciences humaines vis-à-vis des sciences de la nature. Lors des deux derniers siècles, dans le protestantisme en particulier, les sciences théologiques ont hérité d’une part de cet état d’esprit, ayant tendance à privilégier une théologie de la conscience historique plutôt qu’une théologie de la nature. Les limites de ce modèle se font sentir lorsque l’on admet que l’être humain a aussi une nature et qu’il est donc aussi un objet des sciences naturelles. Il devient alors difficile d’imaginer que les caractères de l’humain dérivant directement de sa vie biologique (croissance, alimentation, rythme du sommeil, hygiène, sexualité, environnement de vie, santé et maladie, mort, etc.) n’entretiennent aucun rapport avec la vie religieuse. Ce n’est d’ailleurs pas l’image que nous laissent les écrits bibliques, constamment aux prises avec ces réalités incarnées.

Deuxième rapport : Plasticité neuronale et spiritualité

Le deuxième rapport, moins dissociatif que le premier, respecte partiellement l’indépendance de l’esprit en établissant une corrélation entre les processus cognitifs et la plasticité neuronale. Les réflexions d’un individu, y compris celles qui concernent le théologique, sont rendues possibles par la continuelle réorganisation des connexions synaptiques entre les neurones. Chaque expérience et chaque réflexion laisse une trace dans le cerveau sous la forme d’une particulière association de neurones qui constitue le substrat biologique de sa mémorisation. Les nouveaux stimuli reconfigurent en permanence les liaisons synaptiques en renforçant et modifiant les traces mémorielles, tandis que celles qui ne sont que rarement réactivées tendent à s’amenuiser.

François Ansermet et Pierre Magistretti, pédopsychiatre à Genève et neurobiologiste à l’EPFL, soulignent dans un livre jumelant neurologie et psychologie qu’un ensemble de neurones réactivé par un processus de mémorisation «se montre disponible pour de nouvelles associations»[18]. En d’autres termes, la réactivation mémorielle ne laisse jamais intacte la trace sur laquelle elle opère. Cela signifie qu’il est impossible de se souvenir d’un fait quelconque sans la modifier. La mémorisation est indissociable de l’interprétation. Loin de cautionner un modèle déterministe et réductionniste de la pensée, laquelle serait conditionnée par des liaisons neuronales fixes, la plasticité neuronale en souligne le caractère labile et contingent. Nous pourrions dire que la pensée, reliant stimuli extérieurs et traces mémorielles, écrit librement dans le cerveau.

Selon cette approche, l’intensité du marquage cérébral d’une pensée dépend de l’importance qu’un individu lui accorde. Si la mémoire ou l’oubli du théologique dépendent en grande partie de la volonté consciente, elles sont en constante évolution en fonction des nouvelles expériences de l’individu et des liens que ce dernier dresse entre sa mémoire théologique et son vécu. Plus ces liens sont intenses, plus sa mémoire théologique est développée, et plus l’individu est en mesure d’établir des corrélations entre son vécu et ses croyances théologiques. Dans cette perspective, le concept contemporain de spiritualité, en vogue dans la religiosité populaire, ne désigne plus exclusivement la relation à Dieu, mais souligne ce lien entre l’organisation globale de la vie et sa dimension religieuse[19].

Troisième rapport : Homéostasie et spiritualité

Le troisième rapport entre les neurosciences et le théologique fait intervenir des principes neurologiques plus compromettants pour l’autonomie de la pensée. En effet, le cerveau qui réfléchit librement en lien aux informations du monde extérieur est aussi celui qui est chargé de maintenir l’homéostasie, à savoir l’équilibre général des fonctions de l’organisme nécessaires au maintien de son intégrité corporelle. Ainsi, selon Ansermet et Magistretti, deux grandes scènes coexistent dans le système nerveux[20]. La première, consciente et logique, analyse la réalité extérieure et en fournit des représentations en vue de réponses somatiques appropriées. Elle est le siège de la décision et de la parole. C’est elle que nous venons de décrire au travers des notions de plasticité neuronale et de trace mémorielle. Mais il existe une seconde scène cérébrale, évolutivement plus archaïque, plus inconsciente et instantanée, dont la plasticité est plus réduite et qui se règle sur les principes de plaisir et de déplaisir. Comme Freud l’a fortement souligné, ce cerveau-là est somatiquement déterminé. Lorsque l’état corporel s’éloigne de l’homéostasie, le déplaisir suscite une décharge d’excitation, que la psychanalyse appelle pulsion et qui a pour but la satisfaction, c’est-à-dire le retour à un état somatique proche de l’homéostasie.

Ansermet et Magistretti décrivent les liens étroits qui relient ces deux scènes cérébrales, interne et externe, consciente et inconsciente, rationnelle et pulsionnelle. Ils montrent que les mêmes ensembles de neurones interviennent dans les deux scènes, les représentations conscientes ayant notamment pour fonction de réguler la manière dont les pulsions sont satisfaites au travers des actes conscients. Le langage joue un rôle déterminant en permettant l’apprentissage de stratégies de décisions complexes qui organisent les multiples chemins par lesquels un individu parvient à satisfaire ses besoins et à gérer les situations difficiles de la vie.

Les expériences menées par la psychologue Olga Klimecki au Swiss Center for Affective Sciences à l’université de Genève[21] ont par exemple montré que des sujets ayant pratiqué des séances de méditation bouddhiste étaient plus aptes à manifester une attitude d’empathie et de compassion face à des scènes violentes que les sujets n’en ayant pas pratiqué. Cette expérience plaide pour l’existence de corrélations entre les pratiques religieuses et la gestion des états psychiques et somatiques.

On peut dès lors supposer que les croyances théologiques soient mémorisées préférentiellement lorsqu’elles améliorent la coordination entre la vie extérieure et la gestion homéostatique. Dans cette optique, il est possible d’expliquer l’actuel désenchantement du croire théologique par son incapacité à fournir des solutions concrètes aux tensions de la vie quotidienne de l’homme postmoderne. Une autre explication possible de ce désenchantement est l’oubli de ce qui dérange, processus inconscient par lequel un sujet cherche à préserver son équilibre psychique en évacuant les pensées gênantes. Ce principe peut être rapproché de la notion freudienne de refoulement. Le théologique constituerait ainsi un refoulé collectif de la société postmoderne. Dans un cas comme dans l’autre, il nous faut nous demander si le théologique, en tant que système de représentations impliqué dans la spiritualité telle que nous l’avons définie, peut être impliqué dans la régulation active de l’homéostasie, à savoir dans la gestion des équilibres de la vie intérieure et extérieure, ou s’il constitue une pensée étrangère à la vie naturelle, sans corrélation avec la vie psychique.

Quatrième rapport : Bases génétiques des dispositions religieuses

Le quatrième rapport entre les neurosciences et le théologique se situe dans la perspective de la biologie évolutionniste. Il constitue un prolongement du troisième rapport auquel il imprime une orientation plus déterministe. Selon les travaux d’Andrew Newberg et Eugene d’Aquili[22], suivis par quelques autres études depuis une quinzaine d’année, la religion aurait des bases génétiques. Le cerveau serait génétiquement programmé de manière à produire des attitudes de croyance, à construire des mythes et à organiser des rites afin de résoudre un certain nombre de tensions émotionnelles liées aux angoisses fondamentales de la vie (souffrance, finitude, etc.). Il ne s’agit pas de la vision simpliste selon laquelle un gène unique déterminerait la croyance ou l’incroyance en fonction de la présence d’un ou l’autre de ses allèles chez un individu donné, mais d’une tendance générale à adopter des attitudes de croyance inscrite dans le dynamisme biologique du cerveau humain.

Selon cette logique, l’aptitude du cerveau humain à générer des croyances religieuses a été sélectionnée en raison de ses avantages pour la survie. Il faut toutefois souligner que selon le paradigme darwinien, le principe de la sélection naturelle peut opérer à plusieurs niveaux. D’après diverses théories évolutionnistes, les gènes, les caractères complexes, les individus, les groupes sociaux, les espèces ou les écosystèmes peuvent être considérés comme les entités auxquelles s’applique la sélection naturelle. Différentes théories évolutionnistes des croyances théologiques sont donc possibles. On peut imaginer que dans le domaine culturel, la sélection opère entre les croyances théologiques en fonction de leur aptitude à dynamiser la vie spirituelle. En ligne générale, plus le niveau sélectif est profond et matériel, moins sa compatibilité avec la pertinence du théologique semble évidente. Pourtant, quel que soit le niveau auquel opère la sélection, il s’agit de déterminer les raisons favorables à la survie ou au développement personnel pour lesquelles la religion a été sélectionnée. La sélection biologique ou culturelle des croyances religieuses est fréquemment expliquée par la propension de la foi à remédier à l’anxiété au moyen d’une confiance au surnaturel, mais d’autres avantages de la religion peuvent être invoqués, dont la structuration d’une vision du monde cohérente permettant de résister aux épreuves de la vie et de fédérer les activités humaines.

Ce quatrième rapport semble le plus problématique pour le maintien de la pertinence du théologique. Les théologiens craignent qu’il implique presque irrémédiablement une critique radicale de la religion, si ce n’est l’athéisme. Les théologiens protestants, soucieux de présenter la foi comme un libre choix conscient et quasiment rationnel plutôt que comme l’expression d’un besoin religieux inscrit dans la nature humaine, sont généralement plus critiques que les théologiens catholiques à l’égard de telles approches incarnées de la foi. A ce titre, il est intéressant d’observer que les neuroscientifiques qui défendent de telles théories génétiques de la religion sont eux-mêmes enclins à lui reconnaître une part de pertinence :

La neurologie de la transcendance peut, tout au moins, fournir un cadre biologique au sein duquel toutes les religions peuvent se réconcilier. Si les états unitaires que le cerveau rend possibles sont des aperçus d’une réalité supérieure effective, alors les religions sont des reflets non seulement d’une unité neurologique, mais aussi d’une réalité absolue plus profonde[23].

Résurgence d’une théologie de la création

Comment réagir théologiquement à ces divers modes de réinscription neuroscientifique de la mémoire théologique ? Dans la mesure où ces approches scientifiques nous semblent des conséquences inéluctables de la double refondation postmoderne de l’humain décrite au début de cet article, il nous paraît vain de vouloir ignorer ces évolutions de la recherche. Il faut laisser les sciences du vivant investiguer sur les bases biologiques de la religion et du théologique, et réfléchir à leur signification pour la théologie. Leurs résultats ne compromettent pas nécessairement la pertinence du théologique, mais ils conduisent à repenser certaines postures modernes de nos théologies. Il ne nous faut par contre pas céder à la tentation du réductionnisme qui ôte toute pertinence au théologique.

Nous affirmons en effet que même s’il s’avère que la religion a partie liée avec une constitution anthropologique particulière fondée biologiquement, cela ne contredit pas nécessairement la pertinence du théologique. En d’autres termes, l’étiologie du phénomène de la foi n’a pas de corrélation directe avec la question de l’existence métaphysique de Dieu. La supposition selon laquelle l’homme est par nature disposé à croire ne saurait être tenue pour une remise en cause de la pertinence de la foi. Au contraire, si l’on aborde le point de vue d’une théologie de la création, l’argument peut même être retourné en faveur de la pertinence du théologique.

Dans une perspective créationnelle, il est en effet possible d’affirmer que la constitution naturelle de l’être humain participe de sa religiosité. C’est aussi une façon de revisiter l’inscription corporelle de la spiritualité. La frontière entre nature et culture ne traverse pas seulement le monde en tant que création, mais aussi l’être humain en tant que créature réunissant corps, âme et esprit. Dans un cas comme dans l’autre, cette frontière est nécessairement perméable. Les niveaux ou dimensions de l’être, selon l’expression de Paul Tillich, ne sauraient être pensés indépendamment[24].

L’idée selon laquelle la nature créaturale de l’homme le porte vers le désir de Dieu est présente dans la théologie du Moyen Âge[25]. La religion s’y trouve davantage consubstantielle à l’homme qu’elle ne l’est devenue en modernité. En voulant dégager le geste religieux de l’épaisseur de l’être afin de le renvoyer à la seule liberté de l’esprit, la Réforme et les Lumières l’ont excessivement spiritualisé et intellectualisé. Ainsi rationalisée, la foi a perdu sa valeur d’incarnation. C’est une des raisons de sa perte de substance actuelle. Elle ne fait plus corps avec le vécu, elle ne concerne plus l’être et l’agir ensemble, la volonté et l’obéissance, le désir et la tentation. Elle est excessivement cloisonnée dans le raisonnement.

Une théologie de la création ne pense pas seulement la vie consciente de l’individu, l’acte de foi et le salut de l’âme pris isolément ; elle réfère également à Dieu la constitution de l’homme, son être profond, sa physique, sa chimie et sa biologie, tout autant que sa psychologie, sa sociologie, sa culture et son histoire[26], toutes grandeurs intrinsèquement liées. Dieu n’est pas seulement l’objet auquel aspire la conscience ; il est aussi, en amont, la source profonde de l’être, la dynamique constituante du réel.

Nous avons vu que les neurosciences peuvent soit nourrir le soupçon que les croyances théologiques sont la manifestation de déterminismes génétiques, soit valider l’autonomie de l’esprit au moyen de la plasticité neuronale. Il n’est pas exclu que la propension humaine à adopter des croyances religieuses et théologiques soit à la fois liée à des facteurs plutôt déterministes et à d’autres facteurs plutôt indéterministes. La théologie de la création et la théologie de la Parole ne s’opposent pas, mais répondent conjointement de la nature et de la liberté de l’homme. L’individu choisit de croire et de vivre conformément à ses convictions, parce que cette option existentielle lui semble favorable à l’accomplissement de son existence personnelle, tant sur le plan physique et relationnel que moral et spirituel.

[1] Etymologiquement, le désenchantement renvoie à la disparition du crédit accordé aux performances magiques (cf. enchantements). Il s’agit de la désillusion à propos d’une parole censée produire des effets immédiats dans le monde. Par exemple, la prise de conscience de l’inefficacité de la prière à garantir systématiquement le succès conduit, déjà à l’intérieur du christianisme, à un désenchantement partiel de certaines croyances théologiques populaires.

[2] Par exemple Lance Workman & Will Reader, Psychologie évolutionniste. Une introduction (Evolutionary Psychology. An Introduction, 2004), Bruxelles, Editions De Boeck Université, 2007.

[3] A l’origine de cette discipline, récemment traduit en français, l’ouvrage de Charles Darwin, La filiation de l’homme et la sélection liée au sexe (The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 1877), Paris, Honoré Champion Editeur, 2013 ; et plus récemment, les travaux de Edward Osborne Wilson.

[4] Mot forgé par Arne Næss à partir des mots «écologie» et «philosophie», dans Arne Næss, Ecologie, communauté et style de vie (Ecology, community and lifestyle, 1989), Editions MF, 2008, p. 72.

[5] Notamment Andrew Newberg & Eugène d’Aquili, Pourquoi «Dieu» ne disparaîtra pas. Quand la science explique la religion (Why God Won’t go Away, 2001), Vannes, Editions Sully, 2003, 20152.

[6] Parmi d’innombrables autres, Christian de Duve, Génétique du péché originel. Le poids du passé sur l’avenir de la vie, Paris, Odile Jacob, 2009, 20102.

[7] Représentatifs de cette tendance : Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, Paris, Flammarion, 2001. Sous la dir. de Jean-François Dortier, Révolution dans nos origines, Auxerre, Sciences Humaines Editions, 2015.

[8] Christine Clavien et Catherine El-Bez (éd.), Morale & évolution biologique. Entre déterminisme et liberté, Lausanne, Presses polytechniques et universitaires romandes, 2007. Alessandra Attanasio, Darwinismo morale. Da Darwin alle neuroscienze, Novara, De Agostini Scuola SPA, 2010.

[9] Représentatif à ce titre, Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

[10] «Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa», Livre de la Genèse 1,27, Traduction œcuménique de la Bible TOB, 2012.

[11] Les théologiens réformés sont eux-mêmes impliqués de plus en plus explicitement dans ce retournement anthropologique de la théologie : Bernard Reymond, Dieu survivra-t-il au dernier Homme ? Essai sur la religion de l’Homo sapiens, Genève, Labor et Fides, 2012. Thomas Römer, L’invention de Dieu, Paris, Seuil, 2014.

[12] Pour une mise en scène comparable : Sous la direction de Dominique Bourg & Philippe Roch, Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, Genève, Labor et Fides, 2010.

[13] Une abondante littérature explore ce domaine de l’écospiritualité. A titre d’exemple, la collection Fondations écologiques chez Labor et Fides : Dominique Bourg & Philippe Roch (dir.), Sobriété volontaire. En quête de nouveaux modes de vie, 2012. Michel Maxime EGGER, La Terre comme soi-même. Repères pour une écospiritualité, 2012. Philippe Roch, Le penseur paléolithique. La philosophie écologiste de Robert Hainard, 2014. Michel Maxime EGGER, Soigner l’esprit, guérir la Terre. Introduction à l’écopsychologie, 2015, etc.

[14] Nous en citons quelques-unes plus bas dans cet article, dont celle de T. Landis et celle de O. Klimecki.

[15] Voir notamment l’article de Theodor Landis, The mystical brain : The neurology of illusory own-body and the out-of-body experiences (Das mystische gehirn : Die neurologie der doppelgänger und der ausserkörperlichen erfahrungen), 2008, sur http://neurotree.org/neurotree/publications.php?pid=2706. T. Landis décrit l’expérience mystique de la présence de Dieu comme une manifestation pathologique liée à un dysfonctionnement du gyrus angulaire.

[16] Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu (The God Delusion, 2006), Editions Perrin, 2008.

[17] Dans son dernier ouvrage, le philosophe étatsunien R. Dworkin critique l’effet délétère sur l’unité des valeurs de l’adoption par de nombreux penseurs contemporains des méthodes de la recherche scientifique, contribuant au scepticisme ambiant : Ronald Dworkin, Justice pour les hérissons. La vérité des valeurs (Justice for Hedgehogs, 2011), Genève, Labor et Fides, 2015.

[18] François Ansermet & Pierre Magistretti, Les énigmes du plaisir, Paris, Odile Jacob, 2010, p. 148.

[19] Pour un développement de ce concept postmoderne de spiritualité, voir mon ouvrage Gilles Bourquin, Théologie de la spiritualité. Une approche protestante de la culture religieuse en postmodernité, Genève, Labor et Fides, 2011.

[20] François Ansermet & Pierre Magistretti, op. cit., notamment p. 61.

[21] O. Klimecki, S. Leiberg, M. Ricard, T. Singer, Differential Pattern of Functional Brain Plasticity after Compassion and Empathy Training, 2013, sur http://cms.unige.ch/fapse/EmotionLab/pdf/Klimecki+_2013_SCAN.pdf.

[22] Ouvrage cité précédemment.

[23] Andrew NEWBERG & Eugène D’AQUILI, op. cit., p. 176.

[24] Le tome IV de la Théologie systématique de Paul Tillich est consacré à l’étude de «l’unité multidimensionnelle de la vie» : «Il faut d’abord comprendre l’unité et les relations qu’entretiennent les domaines de la vie pour pouvoir analyser correctement les ambiguïtés existentielles de tous les processus de la vie et exprimer de façon idoine la quête d’une vie sans ambiguïté ou vie éternelle», Paul Tillich, Théologie systématique IV. La vie et l’Esprit (1963), Genève, Labor et Fides, 1991, p15.

[25] La structure de la somme théologique de Thomas d’Aquin relève notamment de ce principe.

[26] Pour une perspective semblable, orientée vers le rapport au monde, Pierre Gisel, La création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, Genève, Labor et Fides, 1980, 19872.

Article publié dans Félix Moser et Elise Cairus (éd.), Entre la mémoire et l’oubli. La pensée protestante aujourd’hui, Genève, Labor et Fides, 2016, p. 117-132. Article réalisé à partir de ma contribution au Colloque de fermeture de la Faculté de théologie de Neuchâtel, du 10 au 12 juin 2015, sur le thème: «Entre la mémoire et l’oubli: la pertinence de la théologie protestante».

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *