La joie christique entre joie cosmique et joie eschatologique

Il m’a été demandé de parler de la joie d’un point de vue systématique, et « aussi peut-être d’un point de vue existentiel », était-il précisé. Avec ces indications, la question est d’emblée posée : La joie est-elle une catégorie théologique ou anthropologique, ou encore un combinaison de ces deux catégories ? Il y a une tendance, dans le protestantisme, à traiter le théologique, le dogmatique, assez indépendamment de l’anthropologique et du cosmologique. Or, dans ces conditions, le théologique risque de se trouver isolé, sans trop d’impact sur les réalités terrestres et la qualité concrète de la vie des gens.

Pour redonner de l’impact au théologique, et par voie de conséquence, pour redonner du corps et de la dynamique aux Églises, il faut réarticuler plus concrètement le théologique à l’anthropologique, en cherchant p. ex. à montrer comment la joie divine peut devenir la joie humaine, cela par une approche théologique plus appliquée à la vie pratique.

Le choix de la thématique de la joie est symptomatique de notre temps : le religieux tend à se dissocier du dogmatique et à se recentrer sur l’expérientiel, le vécu, le quotidien. Une théologie de la joie participe d’une théologie de la spiritualité, qui traite des effets de la foi dans la vie concrète, de la piété effective, des liens entre révélation et expérience.

Traiter théologiquement de la joie, c’est donc interroger les rapports entre la vie spirituelle et la vie psychologique, mais d’emblée, afin d’éviter une excessive intériorisation de la problématique, je propose de définir la joie comme une qualité du vécu humain attachée à une réalité factuelle, et non seulement à un état interne de l’âme : La joie est le sentiment qui s’attache aux faits de victoire, de réussite, de rencontre, de fête, à ce qui surmonte ses contradictions, qui se réconcilie, qui se stabilise, qui intéresse, qui s’unit et qui s’aime.

La joie historique

Avant donc de penser la pertinence d’une fabrication ecclésiale et liturgique de la joie, par une sorte d’induction psychique artificielle, il s’agit de restituer la joie à son authentique espace d’émergence factuelle : La joie témoigne d’une libération, de l’éclosion d’une solution nouvelle, d’une rencontre de ce qui était séparé ou divisé, d’une réactivation de ce qui était immobilisé, d’une guérison de ce qui était malade ou blessé, d’une stabilisation de ce qui était perturbé, etc. Sous les conditions de l’histoire, il reste difficile et abstrait d’imaginer une joie tout a fait indépendante de fait réels de cet ordre-là.

Dans un premier mouvement, l’homme recherche donc sa joie dans l’histoire, qui est son espace naturel d’existence. Les amusements de l’enfant à la récréation, les fleurs offertes à sa dulcinée au printemps, une situation professionnelle avantageuse, la victoire politique de Barack Obama, triomphe couronnant la lutte sociale de plusieurs générations de noirs américains, tout cela éveille naturellement la joie. Pourtant, on voit clairement que de telles occasions de joie demeurent toujours ambiguës et temporaires, étant concurrencées par autant d’occasions d’affliction, de sorte que l’assurance d’une joie durable ne peut être tirée des faits de l’existence terrestre, sans cesse soumise aux aléas et aux conflits.

La joie factuelle, liée à ce qui advient concrètement, pose ainsi plusieurs questions : D’une part, elle risque d’être déçue ou compromise par le jeu des événements sans cesse fluctuants ; d’autre part, érigée en principe d’existence, elle risque de se transformer en une quête égoïste du bonheur, déconnectée de l’exigence morale de veiller aussi au bonheur d’autrui. D’emblée, la question de la source légitime de la joie s’en trouve problématisée : Les faits positifs sont-ils vraiment notre seule source de joie, ou devons-nous au contraire trouver notre joie dans un ensemble de dispositions intérieures, d’ordre psychique, moral ou mystique, qui nous rendraient plus indépendants des faits extérieurs ? Faut-il, en d’autres termes, rechercher des « faits » psychiques, moraux ou mystiques qui puissent nous servir de fondement à une joie intérieure dès lors détachée des événements ?

Pour répondre à cette question, qui exige une réponse nuancée et complexe, je vais procéder en analysant et en articulant successivement plusieurs types de joies. Avant d’aborder les sources intérieures de joie, il me paraît nécessaire de m’arrêter à un examen approfondi des possibilités de la joie historique et de la joie cosmique, basées sur les faits et les réalités du monde qui nous environne, car il est très hâtif de vouloir tout de suite évacuer ces sources de joie au profit des seules sources intérieures, comme si l’homme pouvait vivre en faisant abstraction du cadre concret dans lequel il vit. La joie n’est pas un produit que l’on peut fabriquer à sa guise indépendamment des circonstances.

La thèse que je soutiens à ce sujet, en bref, est la suivante : Le monde concret offre à l’homme des joies qui restent partielles, mais qui sont absolument nécessaires au maintient et au développement de sa vitalité historique, et pourtant insuffisantes à combler sa quête de joie spirituelle et à fonder en profondeur son existence. La première partie de la thèse appuie fortement la positivité et la nécessité de l’histoire, comme lieu d’expérimentation, d’apprentissage, d’épreuve, de réussite et d’échec de l’homme. Elle postule qu’il n’y a pas d’autre homme que l’homme historique réel, dans son corps et ses actes, et toute tentative de nier cette historicité n’est que fuite et négation de soi. La joie, la vraie, sera donc elle aussi toujours une joie historique, ou rien. Je revendrai plus loin sur cette partie positive de la thèse. Sa seconde partie, que je traite maintenant, souligne au contraire l’impossibilité de s’appuyer sur l’histoire et le cosmos dans la quête d’une joie spirituelle complète, authentique et certaine, capable de répondre aux plus profondes aspirations de l’homme.

La joie cosmique

Cette impossibilité d’un comblement de la joie cosmique trouve un premier type d’explicitations dans les principes de l’analyse scientifique et métaphysique du cosmos, laquelle n’est pas sans parallèles, comme nous le verrons, avec des considérations d’ordre religieux. Commençons par le niveau physique, le plus rudimentaire des ordres de la matière cosmique. Les lois de la mécanique montrent que le repos d’un corps, l’état d’équilibre, est le résultat de l’annulation des différentes forces qui agissent sur lui. Un corps est immobile, ou possède une vitesse constante, lorsque la somme vectorielle des forces qui s’applique sur lui est nulle, mais cela n’implique pas que ces forces soient nulles. En d’autres termes, un état d’équilibre physique peut cacher des tensions internes, il n’est pas le résultat d’une pacification de toutes les oppositions qui le traversent mais seulement une forme de status quo entre forces égales contraires. Par ailleurs, il arrive souvent que là où des forces contraires établissent un état de repos apparent, des forces ou des principes hiérarchiquement supérieurs régulent leur interaction. Je me sers d’un exemple pour illustrer ce principe : L’apparente stabilité des plaques continentales ne doit pas cacher les énormes pressions et frictions qui les traversent, manifestes dans les zones de contact par l’activité sismique, volcanique et orogénique. Or, ces diverses tensions qui traversent l’écorce terrestre sont déterminées par une unique force centrée d’envergure bien supérieure, la gravitation terrestre, qui régule l’ensemble de la disposition des plaques tectoniques, les comprimant l’une contre l’autre comme une coquille d’œuf écrasée dans la paume, et assurant ainsi leur relative cohésion, sans laquelle elles se disloqueraient.

Sur le plan physique, le cosmos ne témoigne donc pas d’une structure entièrement pacifiée, mais plutôt d’un enchevêtrement de forces contraires partiellement hiérarchisées assurant des équilibres et des mouvements temporaires ou cycliques à diverses échelles de temps. Tout cela serait ici sans grand intérêt si une interprétation semblable du réel n’était pas applicable aux niveaux supérieurs d’organisation de la matière. Le niveau biologique, par exemple, et en particulier son degré systémique le plus élevé, celui de l’écologie scientifique, supporte très bien le même type d’explication systémique.

Tout comme les systèmes physiques, les systèmes de cohabitation d’êtres vivants dans des milieux terrestres eux-mêmes évolutifs sont plus adéquatement décrits par la notion d’équilibre partiel que par celle d’harmonie, qui suppose une absence de conflits. En effet, la résistance aux perturbations d’un écosystème ne dépend pas tant de la pacification de ses forces internes, mais de leur équilibre. Depuis que le paradigme darwinien s’est imposé en biologie, il est reconnu que ce n’est pas la paix, l’harmonie, mais au contraire la lutte, la concurrence entre les espèces et les individus pour leur survie, c’est-à-dire le conflit pour l’accession à la nourriture, la protection et la reproduction, qui renforce en permanence l’adaptation des espèces à l’évolution du milieu par le principe de la sélection naturelle.

La conservation de la biodiversité naturelle n’est donc pas le résultat d’une harmonie de la nature, d’une cohabitation pacifique entre espèces différenciées, mais le résultat du fait que chaque espèce est rendue solidaire des autres pour sa survie par son implication dans des chaînes alimentaires. Ici aussi, le principe de chaîne alimentaire fonctionne comme un principe régulateur hiérarchiquement supérieur qui lutte avec les intérêts de survie des individus, des groupes, et des espèces singulières, et assure l’équilibre du système. Dans le même ordre d’idées, la paix entre les divers groupes humains n’est pas tellement à comprendre comme une bienheureuse cohabitation, mais plutôt comme un jeu d’alliances explicites ou tacites visant la non-agression dans l’intérêt de tous, les traités de paix ne supprimant pas radicalement la conflictualité des individus et des nations.

En conclusion, le cosmos, dans tous ses aspects et à ses divers niveaux d’émergence, physique, biologique et humain, n’est pas compris par l’analyse scientifique comme un milieu entièrement pacifié. Il est saisi comme traversé de principes régulateurs multiples et de hiérarchies enchevêtrées qui assurent des états temporaires d’équilibre au travers de la confrontation de forces physiques, de téléologies biologiques et d’intérêts humains divergents. En d’autres termes, partout et à tous les niveaux, l’équilibre lutte avec la confrontation, la stabilité avec l’instabilité, la construction avec la destruction, l’autonomie avec la dépendance, la continuité avec la rupture, l’ordre avec le désordre ; et pour finir, tant biologiquement qu’humainement, la vie lutte avec la mort. Sur le plan humain et spirituel, un tel milieu perturbé ne peut être propice à l’éclosion d’une joie inébranlable, car celle-ci supposerait la victoire définitive sur tous les conflits cosmiques, ce qui est impossible car un tel événement supposerait une transformation ontologique des principes élémentaires de la matière physique et de la vie biologique qui compose nos corps.

La joie cosmique est ainsi hypothéquée, fragilisée, sans cesse compromise, sans être pour autant anéantie, par la structure même du cosmos, dont la conflictualité des éléments premiers est compensée par des organisations hiérarchiques garantissant la cohésion partielle et temporaire de ses parties. Fondamentalement, cette thèse d’une impossibilité d’accomplissement de la joie cosmique repose donc sur les bases métaphysiques de notre compréhension scientifique du cosmos. La fracture ontologique du réel qui se manifeste à tous les niveaux par l’opposition d’éléments contraires remonte ultimement à la fracture originaire entre le sujet et l’objet, division à laquelle il est absurde de vouloir remédier sur le plan cosmique. Le mélange d’harmonie et de dysharmonie constitutif du réel rejaillit ensuite sur ses représentations, faisant de la raison universelle une réalité elle-même abîmée, antisystématique et abyssale, que l’homme ne parviendra jamais à unifier. Le constant effort d’unification des savoirs scientifiques coïncide avec la remise en cause permanente des paradigmes fondamentaux de représentation de la réalité physique.

Remarquons que ces considérations d’ordre scientifico-métaphysique à propos d’une fracture cosmique originaire sont le pendant philosophique de la doctrine religieuse de la chute, en ce qu’elles désignent l’impossible réconciliation du cosmos avec et par lui-même. Le cosmos est irrémédiablement un complexe d’harmonie et de dysharmonie, et les perturbations quotidiennes qu’expérimente l’homme ordinaire ne sont en fin de compte que la manifestation locale d’un principe de stabilité perturbée que l’on retrouve à partir de n’importe quelle épistémologie, qu’elle soit scientifique, historique ou religieuse.

La joie eschatologique

Dans le débat politique, scientifique et culturel actuel, l’écologie scientifique, d’inspiration darwinienne, reconnaît la conflictualité interne des éléments d’un système naturel et en fait même son principe évolutif. Mais dans l’opinion publique, à cette écologie scientifique se mêle aujourd’hui une écologie d’inspiration ésotérique, qui entend discerner dans le cosmos une harmonie supérieure garantissant une paix universelle en laquelle l’homme pourrait puiser une joie complète d’ordre spirituel. Une telle mystique panthéiste et immanentiste admet que les forces de dysharmonie cosmique sont vaincues au sein d’un principe universel porteur de sens et de conscience. La nature offre ainsi un modèle suffisant d’existence, auquel l’homme peut se référer pour y découvrir ses valeurs ultimes. Nous avons là une autre épistémologie du cosmos, qui sous-tend en partie la religiosité contemporaine ainsi que l’élan général d’un retour à une vie « plus proche de la nature ». C’est donc bien de la confiance en une joyeuse victoire de l’harmonie universelle, victoire de l’ordre cosmique sur le chaos, que vit cette nouvelle religiosité esthétique de la nature.

La Psaumes bibliques, eux aussi, célèbrent l’exigence d’une louange universelle, encore qu’il ne s’agit pas tout à fait d’une louange cosmique, puisqu’elle s’adresse à une transcendance, mais tout de même, la création toute entière est appelée à se réjouir de ses merveilles. La joie immanente de la nature n’est donc pas tout à fait écartée, mais elle tend à s’articuler, dans la tradition biblique, à la considération d’une misère propre à ce monde. L’Ecclésiaste recommande de « se réjouir tous les jours de sa vaine existence », sans désigner trop précisément le fondement de cette réjouissance, tandis que le Nouveau Testament parle d’une « création livrée au pouvoir du néant », « qui [néanmoins] gémit maintenant encore les douleurs de l’enfantement » (Rm 8). S’il n’est pas question d’une joie cosmique autonome, il n’est pas non plus question d’une pure tragédie cosmique, la vision purement pessimiste du monde étant contrebalancée par la notion d’enfantement, qui indique un procès douloureux menant vers la victoire, la délivrance et la joie.

Dans le judaïsme tardif, le constat radicalisé de l’impossibilité de la joie historique, lié à l’occupation d’Israël, a d’abord mené à l’espérance d’une joie messianique future, qui s’est peu à peu amplifiée en joie apocalyptique. La joie théologique est ainsi devenue une joie purement eschatologique, dès lors entièrement détachée des procès historiques. À ce point, on peut dire que la théologie n’avait plus grand-chose à voir avec la réalité : la joie eschatologique proclamée par l’apocalyptique se trouvait dans une position radicalement opposée à la joie intracosmique célébrée actuellement par l’écologie ésotérique.

La joie christique

C’est dans ce contexte qu’apparaît l’invention de la joie christique propre au christianisme, qui est une synthèse originale du concept de joie intramondaine issu du paganisme hellénistique et du concept de joie eschatologique issu du judaïsme. La joie christique est un intermédiaire entre la joie cosmique et la joie eschatologique, elle désigne le procès intracosmique de la joie théologique. En cela, la joie christique n’est pas une joie céleste, mais terrestre, née de l’abaissement et de l’intériorisation de la joie divine dans la vie de l’homme terrestre. Le problème de la joie cosmique, handicapée par la fracture du cosmos, est ainsi surmonté par la joie christique, qui habite le monde tout en n’étant pas du monde.

Cette joie christique révèle ainsi d’emblée son caractère foncièrement mystique, mais à nouveau, afin de ne pas trop vite intérioriser la problématique, il s’agit de signaler le caractère particulier de cette mystique, qui n’est pas fondée sur un état d’âme, mais sur une réalité factuelle, la mort et la résurrection du Christ, comprises comme victoire sur le monde. La joie christique est donc une joie de la libération des contraintes métaphysiques dépendantes de la création déchue. Col. 2,20 : « Du moment que vous êtes morts avec Christ et donc soustraits aux éléments (ou principes élémentaires, stoikheiwn) du monde ».

Une des principales questions consiste dès lors à préciser les modalités existentielles de cette joie christique. Dans la tradition synoptique, tout d’abord, (mais je ne veux pas empiéter sur les exposés suivants), la joie (khara) apparaît principalement sous deux registres : celui de la joie pénitentielle (ex : il y a plus de joie au ciel pour un seul pécheur qui se repent) et celui de la joie épiphanique (Ex. nativité : À la vue de l’astre, ils éprouvèrent une très grande joie). Or, c’est à partir de ces deux registres que la théologie protestante engage le débat : La dichotomie entre les théologies d’inspiration luthérienne et celles d’inspiration calvinienne, tension caractéristique de la Réforme dont on parle beaucoup ces temps-ci en rapport à l’anniversaire de la naissance de Calvin, est marquée par des accents différents accordés à la joie pénitentielle et à la joie épiphanique.

Luther a choisi la voie de la joie pénitentielle : Selon Volfarth Pannenberg, la réformation du rituel pénitentiel médiéval constitue l’arrière-fond spirituel de sa théologie de la croix. L’homme doit désespérer du monde et de lui-même : Lorsqu’il ne sentira plus rien d’autre que son péché, Dieu le sauvera. « Tout notre effort doit être d’exalter, d’aggraver nos fautes », dit Luther, « toujours nous péchons, alors même que nous faisons le bien ». Mais la nouveauté est que l’ascèse ne sert à rien, l’homme doit « renoncer à rien faire » et s’en remettre à la seule grâce de Dieu. La joie de Luther, en tant que joie pénitentielle, est donc une joie cachée sous son contraire, une joie absconditus, parce que l’être nouveau demeure toujours extra nos. La théologie dialectique aurait dit, quant à elle : joie paradoxale.

On le voit, la séparation radicale des deux règnes, d’un côté, celui de la joie pénitentielle du pécheur qui sait qu’il naît et meurt irrémédiablement dans le péché, et de l’autre, celui de la joie spirituelle qui reste inaccessible, risque de rapprocher la théologie de Luther d’une doctrine combinant un pessimisme anthropologique radicalisé avec une doctrine eschatologique de la justification, qui du coup, au-delà de sa première force de frappe révélatrice, souffre d’un déficit d’impact sur la réalité pratique de la vie dans la foi.

C’est à ce manque d’effectivité qu’a voulu remédier la théologie d’inspiration calvinienne, qui face à la théologie de la croix, établit une théologie du Christ en gloire régnant sur le monde, une théologie non seulement pénitentielle mais aussi épiphanique. Parce que cette théologie suppose que la séparation des deux règnes est partiellement vaincue, on peut l’appeler théologie de l’incarnation, ou théologie de la vie par opposition à la théologie de la croix, même si les deux aspects se trouvent intrinsèquement mêlés chez Calvin.

À mon sens, la pertinence des questions que soulève la théologie de Calvin en complément et en correctif de celle de Luther est à valider indépendamment de la discussion des résultats auxquels est parvenu le calvinisme : La compréhension protestante de la joie christique se joue dans une articulation entre la joie cachée sous son contraire de Luther, et la joie plus incarnée, plus expérientielle, plus spirituelle de la théologie de Calvin.

Alors que la théologie luthérienne tend à restreindre la joie christique à son inscription eschatologique, au risque de s’enferrer dans une négation dialectique de l’histoire, la théologie calvinienne recherche davantage son inscription historique, sa place et sa fonction dans le déroulement concret de l’existence humaine. C’est en cela qu’elle est potentiellement civilisatrice, car elle s’efforce d’assumer l’impact temporel de la joie christique et des idées de la foi, au risque de l’échec ou du discrédit. Par ailleurs, une telle théologie de l’incarnation est plus adaptée à rendre compte de ce qu’il y a de pertinent dans l’aspiration de la mouvance mystique écologique dont nous avons parlé, qui voit dans l’intégration de l’homme au cosmos une condition indispensable à sa survie.

Avec la théologie de Calvin, c’est donc la question éthique qui ressurgit. La foi ne peut pas être la décision désillusionnée de ne plus rien entreprendre sur terre. Du coup, les questions de la spiritualité ressurgissent : Celle de la vocation, tout d’abord, puis celle de la direction divine, celles des œuvres, celle de la mission, et même celle de l’ascèse, etc. Aujourd’hui, on entend d’un côté les critiques adressées à Calvin, quant aux excès d’emprise sociale qu’aurait entraîné son projet, et de l’autre, un intérêt marqué pour le religieux expérientiel en lien aux nouvelles religiosités mondaines. À mon sens, les deux phénomènes sont connexes : les question des effectivités de la foi refont surface.

Parvenu à ce point de mon développement, un premier bilan est possible. En écho à la thèse formulée au départ, la joie de la foi procède d’un double geste : celui d’un aveu et celui d’un courage. Aveu d’une insuffisance radicale du cosmos, de l’histoire et de soi-même, tout d’abord, dans un joyeux s’en remettre à Christ (c’est le moment luthérien) ; mais ensuite, et pour ainsi dire en sens contraire, la joie de la foi suppose le courage d’une ferme appartenance au monde, le courage d’être et d’entreprendre, courage inconfortable s’il en est, car il suppose de s’exposer au jugement de l’autre, courage donc de se tromper et de réussir parfois (c’est le moment calvinien). Admettons que cette dernière posture suppose une petite révolution théologique, car la joie ainsi comprise n’est plus uniquement la résultante d’une grâce reçue, mais peut aussi être la résultante d’une œuvre réussie, laquelle peut d’ailleurs à son tour être comprise comme une grâce, celle de participer.

De ce premier bilan, il ressort que la joie christique possède une structure complexe, à la fois anhistorique et historique. En tant que source intérieure de joie, indépendante des circonstances extérieures, la joie christique est tout d’abord la joie de recevoir, de porter et d’accomplir le commandement d’amour dans l’histoire. C’est la joie d’une mise à disposition d’autrui, libéré du poids de soi-même, au service d’une vocation tierce, que je n’ai ni choisie ni décidée moi-même, à laquelle je suis appelé à participer. Mais pour ainsi dire simultanément, la réalisation pratique de ce commandement divin est soumise aux conditions existentielles de tous les projets humains, et passe donc par les phases successives de planification, de persévérance, d’hésitation et de correction, pour atteindre enfin un certain degré de réussite ou d’échec, et au final une phase d’évaluation. Cela signifie que l’aspect mystique de la joie christique, en tant que réception et habitation d’une Parole divine, embraye sur l’aspect éthique de la réalisation historique d’une œuvre, à laquelle s’associe la joie ou la tristesse psychologique nouée à la réalité des faits. La joie mystique, constante et atemporelle, se matérialise dans la joie psychologique, qui obéit aux fluctuations émotionnelles et aux particularismes situationnels, laquelle ne peut donc être constante et apparaît seulement à certains moments privilégiés.

La joie psychologique

Ce bilan intermédiaire établi, reste, dans une dernière partie, à préciser ce qu’on entend en caractérisant la joie christique de joie mystique. Nous avons déjà indiqué deux caractères fonciers de la mystique chrétienne : Premièrement, elle ne repose pas sur un état d’âme, mais sur les faits de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ, interprétés comme victoire sur le monde. Deuxièmement, la mystique chrétienne associée au commandement d’amour débouche sur une implication éthique dans le monde, et non sur le détachement.

Malgré ces précisions, la nature mystique de la joie christique n’a pas encore été définie. C’est sans doute dans la tradition johannique qu’il faut rechercher ses premières impulsions : « Celui qui a l’épouse est l’époux, quant à l’ami de l’époux, […] la voix de l’époux le comble de joie. Telle est ma joie, elle est parfaite. Il faut qu’il grandisse et que moi, je diminue » (Jn 3,29-30). C’est l’abandon à la personne de Jésus qui réalise la joie profonde, la présence de l’époux produit la Joie imprenable du mystique.

La détermination de la nature de la joie mystique offre en grande ligne trois types de solutions. Soit on la définit comme un sentiment religieux, c’est la piste psychologique suivie en particulier par Schleiermacher et par d’autres philosophes de la religion du XIXème ; soit on la définit de façon rationnelle, comme une illumination de la raison, c’est la piste intellectualiste suivie notamment par Barth et les théologiens existentialistes ; soit enfin, si l’on ne veut pas réduire la religion ni au sentiment ni à la raison, on peut postuler, comme le fait notamment Simmel, mais aussi Tillich avec son concept de Présence spirituelle, que la joie mystique est une intensité ontologique sui generis, distincte mais non séparée de la joie psychologique et de la joie rationnelle. C’est la piste que je choisis. Selon cette dernière option, la joie christique, liée à la Présence divine, n’est ultimement pas descriptible autrement que par sa propre expérience : la foi est son unique interprète. C’est souligner le caractère apophatique d’une telle théologie : La révélation divine, l’épiphanie, suppose toujours le discours, la théologie, mais ne s’y réduit pourtant pas.

Cette position rend possible une nouvelle discussion de la structure anthropologique de la joie christique. En effet, dans la distinction ainsi établie entre la joie mystique et la joie psychologique, on retrouve la tripartition anthropologique établie par Origène, entre corps, âme et esprit, en démarcation avec la vision grecque dualiste de l’homme. Il me reste à montrer comment d’une part, la distinction entre la joie mystique est la joie psychologique est nécessaire théologiquement, et comment, d’autre part, leur interaction est tout aussi nécessaire. Il y a donc à mon sens distinction sans séparation.

La distinction trouve tout d’abord une justification forte dans une tradition scripturaire de la joie christique dont nous n’avons pas encore parlé, bien attestée tant dans le paulinisme que dans la théologie jérusalémite de Jacques et Pierre : Celle de la joie dans la souffrance. Colossiens 1,24 est ici explicite : « Je trouve maintenant ma joie dans les souffrances que j’endure pour vous, et ce qui manque aux détresses du Christ, je l’achève dans ma chair ». De même, le début de l’épître de Jacques : « Mes frères, considérez-vous dans la joie quand vous avez à passer par toutes sortes d’épreuves » (Ja 1,2), et Pierre : « Mais dans la mesure où vous avez part aux souffrances du Christ, réjouissez-vous, afin que, lors de la révélation de sa gloire, vous soyez aussi dans la joie et l’allégresse » (1 Pi 4,13). Tout cela fait écho aux béatitudes évangéliques : Heureux les doux, les pauvres, les opprimés, etc.

S’il est donc possible de se réjouir en Christ au cœur même des souffrances qui compromettent toute joie psychologique, affligeant le psychisme dans sa faiblesse, cela signifie que la joie christique est d’un autre ordre que la joie psychologique, et qu’il est possible d’être habité à la fois d’une joie christique et d’une angoisse psychologique. C’est bien là la force du mystique, d’avoir acquis cette capacité à se réjouir indépendamment des circonstances, et à trouver sa joie ailleurs que dans la quête des plaisirs matériels. L’être nouveau, dans sa substance, est joie. Cette joie de l’Esprit est donc aussi la consolation et le repos de l’être, la joie d’une pacification de l’être qui surmonte la fracture ontologique du cosmos dans lequel se débat encore l’être somatique et psychique de l’homme.

On comprend ainsi comment dans la tradition, la joie mystique est liée à diverses formes ascétiques de renoncement à la quête d’un bonheur terrestre. La joie béatifique s’oppose ainsi à la quête de l’homme moderne qui veut atteindre la joie par le confort matériel, au risque de devenir esclave des conditions économiques nécessaires à la réalisation de son bonheur. Cette dimension ascétique témoigne du fait que l’être nouveau ne peut jamais se cantonner exclusivement à l’être mystique, mais cherche à prolonger son impact sur l’être psychique et somatique, afin de réformer la vie concrète de l’homme. Le principe de toute spiritualité est cette interpénétration de l’être spirituel avec l’être réel de l’homme.

On perçoit ainsi que la distinction indispensable que nous avons établie entre la joie mystique et la joie psychologique ne peut pas être maintenue dans toute sa rigueur, au risque de retomber dans une théologie de la radicale séparation des deux règnes, qui aurait pour effet d’annuler tout impact de l’être en Christ sur l’être au monde. D’une façon où d’une autre, la joie mystique est donc appelée à s’incarner en joie psychologique. Cette nécessité est liée au fait que les dimensions somatique, psychique et spirituelle de l’être humain ne constituent en définitive qu’une seule réalité ontologique complexe qu’il est impossible de morceler sans détruire en même temps la réalité de l’homme.

Il existe donc une certaine perméabilité entre la joie de l’Esprit et sa manifestation psychologique. Or, la façon d’envisager cette perméabilité relative est une des sources de division entre les théologies réformées de type intellectualiste et les théologies piétistes que l’on rencontre dans les Églises de la mouvance évangélique. Dans l’expérience religieuse de ces dernières, la joie psychologique a parfois tendance à être immédiatement identifiée à l’œuvre de l’Esprit (le croyant « ressent » l’Esprit en lui), ce qui empêche toute remise en question et toute problématisation théologique, tandis que dans l’esprit réformé, on a parfois l’impression qu’aucun impact de l’Esprit n’est envisageable sur la vie effective, ce qui tend à rationaliser la théologie et à la détacher de la vie spirituelle. Dans les Églises réformées, cette distance entre les préoccupations de la théologie et la réalité vécue peut parfois diminuer l’intérêt des paroissiens pour la vie de l’Église.

La structure de ce débat, facilement émotionnel, est plus complexe qu’on ne le pense. Il s’agit notamment de distinguer deux orientations différentes de l’interaction entre la joie mystique et la joie psychologique. Supposer qu’une effervescence psychologique fabriquée liturgiquement et communautairement (par des chants émotionnels, des prières ferventes, etc.) puisse avoir un impact sur la foi, cela est différent que de supposer le chemin dans l’autre sens, à savoir le fait que la foi puisse avoir un impact sur la vie psychologique et sur le comportement éthique de l’homme. Si la distinction entre ces deux mouvements est pertinente, elle doit pourtant être nuancée avec soin, parce que la thèse protestante selon laquelle la foi est le produit de la prédication et de l’action de l’Esprit contient déjà implicitement l’inéluctabilité d’un impact liturgique sur la foi.

En conclusion de cette dernière partie, la joie christique, dont le caractère mystique exprime tout d’abord l’expérience du don inconditionnel de la foi, est appelée à s’incarner dans la vie psychologique et éthique de l’homme, en participant à sa guérison effective. C’est cette régénération partielle de l’être réel de l’homme qui le rend apte à accomplir le commandement divin d’amour du prochain, et qui lui confère la capacité à vivre avec les autres. Autrement dit, cela signifie que la joie de la foi est liée à une certaine pacification psychologique de l’homme, à un certain mieux-être intérieur. Les Églises auraient donc à mon sens avantage à s’intéresser à l’orientation, mais pas forcément aux méthodes, des nombreuses pratiques attachées aux spiritualités mondaines, car la prolifération de ces techniques reflète les attentes religieuses de l’homme postmoderne. C’est à mon sens à ces besoins spirituels, psychologiques et sociaux que les Églises ont à répondre, si elles veulent conserver leur raison d’être dans la société d’aujourd’hui et de demain.

Conférence donnée le 11 janvier 2009 à l’Université des théologies libérales francophones (UniLib, une occasion de rencontre entre praticiens et universitaires), au Mont-Roland sur Dole (France).

2 réflexions au sujet de « La joie christique entre joie cosmique et joie eschatologique »

  1. Est-il pertinent de présenter la joie christique, à la fois mystique et psychologique, comme la certitude d’être aimé inconditionnellement par l’Epoux trinitaire, lequel transforme nos imperfections en perfections et nos souffrances en libération?

    • Cher Monsieur, je partage la première partie de votre énoncé: oui, la joie christique est liée à la certitude d’être aimé inconditionnellement par l’Epoux trinitaire. Par contre, ce n’est à mon sens que dans une perspective eschatologique que nos imperfections seront transformées en perfections et nos souffrances en libérations. Il y a bien une “perfection” divine qui traverse nos imperfections, mais je ne dirais pas que notre être ou nos actions atteignent la perfection en cette vie terrestre: nous restons à la fois charnels et spirituels, et même notre intelligence spirituelle demeure imparfaite. Dans le même sens, toutes nos souffrances ne sont pas transformées en libérations. Alors même que certaines le sont, d’autres, physiques ou psychiques, nous poursuivent tout au long de notre vie. Mais le fait de les vivre “en Christ” nous permet sans doute de mieux les porter, les assumer, les intégrer au sens de notre vie.

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