De l’animal à l’homme, entre continuité et discontinuité (biologie, théologie, éthique)

Un donné biblique d’emblée ambigu, ouvrant l’espace du débat

En guise d’introduction, afin de camper le sujet à partir du donné biblique, je choisis de situer le débat entre deux affirmations limites, toutes deux pertinentes et pourtant passablement contradictoires : Tout d’abord, en Genèse 1, est affirmée la thèse d’une discontinuité marquée, voire radicale, entre l’homme et l’animal. Le texte affirme en effet que contrairement à l’animal, l’homme est crée « à l’image et à la ressemblance de Dieu », et donc appelé à soumettre, à régenter le reste de la création. Remarquons que cette approche discontinuiste reconnaît tout de même un statut de base commun à l’homme et à l’animal, qui sont tous deux des créatures vivantes.

Par ailleurs, on trouve dans l’Écriture l’affirmation opposée, exprimée par l’Ecclésiaste sur un ton à la fois réaliste et pessimiste : « Car le sort des fils d’Adam, c’est le sort de la bête, c’est un sort identique : telle la mort de celle-ci, telle la mort de ceux-là ; ils ont tous un souffle identique : la supériorité de l’homme sur la bête est nulle, car tout est vanité » (3,19). Notons que l’Ecclésiaste insiste sur une identité de sort, de situation et de devenir, ce qui n’exclut pas une différence pouvant être pensée autrement que sur ces registres. Les deux textes, bien qu’antagonistes, ne sont donc pas tout à fait incompatibles, alors même que celui de l’Ecclésiaste souligne clairement une continuité entre l’animal et l’homme qui a été passablement méconnue dans le christianisme et en Occident par la suite.

La tendance occidentale à distinguer nettement nature et culture

C’est ainsi que notre façon de percevoir l’animal et notre rapport à la nature donnent lieu actuellement à d’intéressantes remises en question de notre mentalité occidentale. En effet, jusqu’au siècle des Lumières, notre culture a bien davantage insisté sur la différence que sur la similitude entre l’homme et l’animal. Sous l’influence conjointe de la culture chrétienne et de la philosophie grecque, la raison, démarquée de la nature, s’est constituée au fondement d’un humanisme qui tout à la fois démarquait l’homme des autres êtres crées, et donc des animaux, et le plaçait au faîte du cosmos. Par son esprit, sa conscience et sa culture, l’homme endossait une fonction d’intermédiaire entre le Créateur et la Création.

La distinction entre l’animal et l’homme pouvait alors être établie de façon très nette, comme cela apparaît notamment chez Kant (1724-1804). L’animal était considéré comme un être dénué de liberté, son comportement obéissant à un instinct naturel, à savoir une sorte de programmation innée, identique pour tous les spécimens d’une même espèce. Selon Kant, l’apparition de l’homme était caractérisée par l’éveil de la raison, laquelle, en produisant des imaginations, des idées abstraites et des volontés libres, permettait à l’esprit humain de s’affranchir de l’instinct et de se construire un monde propre, le monde de l’esprit, de la culture et de la technique, surclassant ainsi le monde naturel.

Selon Kant, le récit d’Adam et Ève pouvait ainsi être interprété comme l’illustration de ce saut conduisant l’homme de l’état d’innocence naturelle primitive à l’état de conscience responsable d’actes bons ou mauvais. C’est ainsi que l’homme, par sa conscience morale, se sentait arraché au Paradis originaire. L’instinct animal avait éclaté, chez l’homme, en un vestige de pulsions animales sensibles auxquelles s’opposait la raison morale, censée conformer l’agir humain au devoir. Ce qui distinguait l’homme de l’animal faisait de lui un être civilisé, capable de juguler sa propre animalité. Selon ce modèle, on peut dire que l’animal « vit », tandis que l’homme « vit sa propre vie », en réfléchissant sur lui-même, il est capable de s’autodéfinir de façon sans cesse nouvelle.

Pour mesurer à quel point cette distinction a marqué notre culture, il suffit d’observer la manière dont s’organise l’éventail des disciplines enseignées dans les écoles et les universités au XIXème siècle : On distingue alors entre les sciences naturelles d’un côté et les sciences humaines de l’autre (en allemand, Geistwissenschaften : sciences de l’esprit). Et la frontière ne concerne pas seulement l’objet d’étude, elle en détermine aussi les méthodes : on ne peut pas parler de l’homme comme on parle de la nature. Selon Wilhelm Dilthey (1833-1911), qui clarifie cette distinction, seule la nature se prête à être expliquée alors que les réalités humaines peuvent seulement être comprises. En effet, selon Dilthey, les faits naturels d’un certain type sont répétitifs et identiques. Une molécule d’eau se comporte toujours comme une autre molécule d’eau, et dans un milieu donné, telle espèce d’oiseau niche toujours de la même façon. Si un animal n’est toujours qu’un spécimen sans individualité propre, un individu humain est par contre une personne absolument unique, un authentique sujet dont la valeur est par conséquent infinie. Si la régularité de la nature permet aux sciences naturelles d’établir des explications universelles, les sciences humaines ne trouvent rien de pareil en l’homme et ne peuvent que tenter de comprendre ce qui se passe dans le vécu humain en se mettant à la place des protagonistes. On le voit, c’est pour finir tout l’édifice du savoir occidental qui opposait l’homme à l’animal, et les marques de ce modèle sont encore très visibles aujourd’hui.

Les motifs d’une remise en cause fondamentale

Cependant, depuis la fin des Lumières, disons à partir de la période romantique, avec le renforcement de l’intérêt pour la nature et les émotions en contraste avec la raison, les premières lézardes de ce modèle de pensée commencent à se faire sentir. Opérant par vagues successives, elles finiront par problématiser tout l’édifice, ne laissant aucune discipline intacte. Des motifs tant théoriques que pratiques ont conduit à cette remise en cause fondamentale de la discontinuité entre l’animal et l’homme.

Au niveau des sciences naturelles, la percée décisive est bien sûr celle de l’évolutionnisme biologique qui, dès le début du XIXème siècle, suppose une filiation progressive de l’animal à l’homme à l’encontre de l’ancien modèle théologique de la génération spontanée. Mais derrière ce courant évolutionniste se profile une tendance philosophique plus profonde qui déplace l’enracinement de l’homme de la transcendance vers l’immanence : L’homme est de moins en moins pensé comme « fils de Dieu » et de plus en plus pensé comme « fils de la nature ». En lien aux nouveaux problèmes sociaux de surpopulation, d’urbanisation et d’industrialisation, ce mouvement conduira jusqu’au matérialisme de la fin du XIXème siècle et verra naître la conscience écologique au début du XXème siècle.

C’est dans ce contexte de préoccupations écologiques qu’émergent les nouvelles questions éthiques au sujet de notre responsabilité vis-à-vis de l’animal. Tant que régnait l’ancien modèle discontinuiste, il n’y avait pas tant de raisons de contester le bien fondé de traiter les animaux comme des « choses vivantes », sans égard pour leur expérience de vie, car les propriétés de la vie psychique et spirituelle (conscience de soi, moralité, sensibilité, souffrance, etc.) étaient peu ou prou réservées à l’homme. Si on admettait par exemple qu’il existe une douleur animale, stimulus constatable neurologiquement, il ne pouvait par contre y avoir de souffrance animale définie en tant que conscience de cette douleur. L’animal éprouvait de la douleur, mais on supposait qu’il n’en avait pas conscience.

Or, c’est notre perception de la vie intérieure des animaux qui définit nos devoirs envers eux. Plus nous prêtons de sentiments conscients aux animaux et plus nos laboratoires et nos lieux d’élevage en batterie, où les animaux vivent parfois dans l’obscurité, entravés, maltraités ou entassés, ressemblent à une sorte de gigantesque holocauste anonyme. Ressurgit ainsi la veille question chamanique de la réparation du tort causé par le chasseur à la nature. Les questions éthiques sont donc posées : L’homme se rend-il coupable d’un crime lorsqu’il tue ou fait souffrir une bête ? Ou dit autrement, faut-il reconnaître des droits aux animaux, et si oui, lesquels ? Or, une part de la réponse à ces questions passe par l’affinement de nos connaissances de l’univers psychique et mental de l’animal.

Le problème est aujourd’hui abordé par ses deux extrémités : soit en tentant d’animaliser l’homme, ce à quoi conduit la pensée évolutionniste ; soit en tentant d’humaniser l’animal, ce qui constitue la stratégie des éthologues lorsqu’ils essayent, à l’encontre de la tendance des ethnologues, de montrer que des ébauches de culture se trouvent déjà dans les sociétés animales. Qu’on ne s’y trompe pas, les deux stratégies n’emploient pas les mêmes méthodes et n’aboutissent pas aux mêmes résultats.

Vers une animalisation de l’homme

Au XXème siècle, parmi les approches darwinistes du passage de l’animal à l’homme, la sociobiologie s’est placée sur le même terrain de réflexion et d’analyse que l’eugénisme du XIXème siècle, mais en posant le problème autrement, afin d’éviter les dérives inégalitaristes et racistes de la période précédente. Rappelons d’emblée que l’intuition fondamentale de Charles Darwin (1809-1882) fut justement de postuler que l’évolution naturelle fonctionnait sur un modèle semblable à l’économie humaine, à savoir selon un principe de mise en concurrence et de sélection, la nature ayant tendance à conserver les caractères qui accroissent le succès reproductif des individus et à éliminer les autres. Dans l’Origine des espèces, paru en 1859, Darwin reconnaissait explicitement s’inspirer de l’économiste britannique Thomas Malthus (1766-1834), transgressant ainsi la frontière qui sépare les sciences naturelles des sciences humaines. Selon Darwin, la nature n’était pas plus idyllique, pas plus pure que le monde humain, mais elle était traversée de multiples conflits ayant pour effet le perfectionnement ou l’extinction des espèces.

Cependant, dans son ouvrage De la descendance de l’homme, paru 12 ans plus tard en 1871, Darwin clarifiait sa conception du passage de l’animal à l’homme, répondant ainsi à la violente polémique qu’il avait suscitée. Il y expliquait que dans les sociétés humaines se mettent progressivement en place des mécanismes qui proviennent bien de l’évolution, mais qui finissent par en inverser les conséquences. Ainsi, la sélection naturelle avait conduit au développement de l’intelligence et de l’éducation, mais ces dernières avaient amené les hommes à protéger socialement les faibles contre la tendance naturelle à leur élimination au profit de la seule survie des individus les mieux adaptés. Loin de justifier les inégalités sociales et le racisme, Darwin essayait donc de montrer comment la morale était apparue progressivement à partir de l’évolution biologique. Ainsi, selon lui, la continuité de l’animal à l’homme produisait en fin de compte une discontinuité, la loi sans pitié de la jungle étant remplacée par les coutumes morales et les garde-fous juridiques de la civilisation humaine. Darwin supposait donc que la concurrence égoïste liée à l’instinct de survie s’était doublée chez l’homme de nouveaux réflexes altruistes.

Au XXème siècle, c’est bien à propos de cette question de l’altruisme que la sociobiologie a révolutionné le darwinisme et transformé notre façon de percevoir l’animal. Cette discipline a en effet souligné que l’altruisme n’est pas le propre des sociétés humaines mais que les comportements sociaux sont déjà abondamment répandus dans le monde animal, d’où le terme de « sociobiologie ». En fait, la sociobiologie a mis le doigt sur une fréquente distorsion dans l’interprétation de la thèse de Darwin : on identifiait en effet trop facilement le principe de Darwin, la lutte pour la vie, avec l’égoïsme, alors que l’effort de survie peut aussi passer par la solidarité et l’altruisme, l’association permettant parfois de résister là où un individu isolé n’aurait pas survécu. Cette observation allait s’avérer de la plus haute importance pour le néodarwinisme du XXème siècle.

La nature n’est pas avare d’exemples de solidarités animales et ces dernières, étonnement, ne se limitent pas aux animaux supérieurs (mammifères, primates, etc.) mais concernent tout le règne animal. Le cas des hyménoptères sociaux (fourmis, abeilles, etc.) a d’ailleurs fréquemment servi de paradigme dans ce domaine, parce que l’altruisme s’y manifeste sous une forme radicalisée dans l’attitude des ouvrières, qui renoncent à leur propre reproduction pour se consacrer exclusivement à la descendance de la reine. Plus que cela, les ouvrières laissent entrevoir une attitude « sacrificielle », n’hésitant pas à défendre la ruche au prix de leur propre vie lorsque la colonie est agressée. En effet, l’abeille qui pique perd sa vie, le retrait du dard étant impossible en raison de sa dentelure.

On ne doit pas supposer, derrière ces mots, un quelconque sentimentalisme de la part de la sociobiologie ; cette discipline n’entrevoit aucune générosité affective chez les insectes. Au contraire, la sociobiologie adopte une perspective réductionniste, son véritable problème étant de nature génétique. On peut le formuler ainsi : Comment un gène codant pour un comportement altruiste ou « sacrificiel », qui compromet sérieusement ou même annule les occasions reproductives de l’individu qui le détient, peut-il se transmettre à la génération suivante ? En effet, selon le principe darwinien, tout gène qui occasionne des désavantages reproductifs est progressivement éliminé par la sélection naturelle.

Cette énigme de l’hérédité de l’altruisme prit au XXème siècle une importance si décisive qu’elle mettait en péril la crédibilité de tout l’édifice darwinien. L’élaboration de la solution génétique traversa tout le siècle. Une première hypothèse fut émise en 1932 par le généticien John Haldane, puis reprise par William Hamilton en 1964, avant d’être reformulée dans l’ambitieuse synthèse sociobiologique d’Edward Wilson, en 1975, dont le ton parfois provocateur provoqua une vive polémique. Sans entrer dans le détail de l’argumentation, il s’agit principalement de ceci : À l’appui de calculs statistiques, on peut montrer que la transmission d’un gène peut être avantagée si ce gène commande une prise de risque altruiste de l’individu qui le contient, afin de favoriser la survie d’un autre individu qui contient le même gène mais qui est plus prometteur sur le plan reproductif. Le cas de figure le plus classique est celui de l’attitude maternelle : Un gène altruiste codant pour une attitude protectrice de la mère, impliquant une prise de risque accrue de sa part, reçoit un avantage reproductif par le fait qu’il favorise la survie de la progéniture qui a de fortes chances de contenir le même gène. Les attitudes sociales trouvent ainsi une explication génétique, nous mettant en présence d’une nouvelle forme d’explication matérialiste et positiviste de la morale, que ses auteurs s’empressèrent d’appliquer non seulement à l’animal mais aussi à l’homme.

Il s’agit à ce point de bien souligner le caractère réductionniste de cette explication sociobiologique de l’altruisme. Selon la sociobiologie, chaque fois qu’une attitude altruiste se manifeste dans le monde animal, cette attitude cache en réalité l’opération d’un dispositif génétique égoïste. Au sens strict, la sociobiologie ne reconnaît par conséquent aucun altruisme véritable, ni dans la nature ni chez l’homme. Une telle morale matérialiste, fondée sur le déterminisme des gènes, n’est donc pas équivalente à une morale fondée sur la liberté de l’esprit, pour laquelle l’altruisme existe réellement en tant que direction spirituelle vers l’amour du prochain. En expliquant la collaboration des êtres vivants d’un point de vue génétique, la sociobiologie a démontré une certaine continuité entre le monde animal et le monde humain, mais cette théorie biologique demeure insuffisante pour répondre aux aspirations spirituelles de l’homme lorsque celui-ci recherche un fondement authentiquement altruiste à la morale. En définitive, il ne s’agit pas de récuser un type d’explication au profit de l’autre, mais plutôt de les combiner en supposant que les comportements des animaux et des humains sont le fruit, à des degrés variables, d’un subtil mélange de déterminisme et de liberté, avec un accroissement progressif de la liberté au cours de l’évolution.

Base neurologique de l’empathie

Si l’explication génétique de l’altruisme nous paraît choquante, c’est que notre imaginaire collectif est fortement marqué par la mentalité de la piété chrétienne. Des affirmations bibliques telles que « Réjouissez-vous avec ceux qui se réjouissent, pleurez avec ceux qui pleurent » (Rm 12,15) établissent un lien étroit entre le sentiment moral de la compassion et l’action altruiste : Devient généreux qui s’émeut de compassion pour autrui. L’émotion altruiste, et non la raison, est le moteur de l’action bienveillante. Alors qu’une attitude purement rationnelle aurait conduit le bon Samaritain à un calcul égoïste, la compassion le conduit à faire un détour pour secourir le blessé (Lc 10,33).

Or, les neurosciences permettent aujourd’hui de localiser les zones du cerveau impliquées dans les sentiments d’empathie, cette capacité à s’émouvoir pour la souffrance d’autrui. Il se trouve que les zones cérébrales associées à l’empathie chez l’homme se retrouvent également chez le singe, mais n’existent pas chez les oiseaux et chez les reptiles, et encore moins chez les insectes sociaux, qu’il faut donc considérer comme incapables d’empathie. L’empathie serait donc apparue sur terre il y a environ 200 millions d’années, lors de l’émergence des mammifères, peut-être en lien avec le passage du mode de reproduction ovipare au mode de reproduction vivipare, qui nécessite des soins maternels. Cette forme élaborée de sensibilité serait donc postérieure d’un demi milliard d’années à l’altruisme observé chez les insectes sociaux. Cela signifie en clair que le lien entre empathie et altruisme souligné par la religion est un lien tardif sur le plan évolutif, les comportements collectifs ayant précédé de longue date l’apparition des états émotionnels. D’une part, cette constatation confirme la thèse sociobiologique de l’origine génétique de l’altruisme chez les invertébrés ; d’autre part, elle montre que les causes des comportements altruistes se diversifient et se complexifient chez les vertébrés supérieurs.

Vers une humanisation de l’animal

Cette dernière considération nous amène à quitter les méthodes d’investigation des sciences naturelles pour nous tourner vers les approches inspirées par les sciences humaines, qui tendent généralement à humaniser l’animal. En effet, la représentation que nous nous faisons de l’univers intérieur des animaux procède inévitablement par analogie avec nos propres dispositions psychiques. Que voulons-nous dire exactement, lorsque nous disons qu’un animal pense, qu’il apprend, qu’il éprouve un désir, qu’il souffre ou qu’il décide d’une action ? Ces termes appliqués habituellement à l’homme sont-ils adéquats pour représenter l’univers mental de l’animal ? Cette question se situe à l’arrière plan des tentatives de l’éthologie, cette discipline d’observation du comportement animal qui se développe depuis deux siècles à l’ombre de l’évolutionnisme darwinien. L’éthologue essaye de comprendre l’animal, il tente de percevoir son intériorité en observant son attitude. Sa démarche se rapprochant de celle de l’ethnologue, il est confronté à des problèmes semblables d’interprétation des comportements observés. Exemple classique : le chat qui me regarde d’un air suppliant est-il vraiment suppliant ou mon impression est-elle le fruit d’une fausse projection anthropomorphique de ma part ?

Tout en reconnaissant ces difficultés, force est de constater que depuis le XIXème siècle, les éthologues se sont employés à déconstruire toutes les frontières que les sciences humaines avaient dressées entre l’homme et l’animal. En montrant que des caractères semblables existent dans les sociétés animales sous des formes plus élémentaires, ils sont parvenus à remettre en cause presque toutes les prérogatives que l’homme s’attribuait en propre. On prétendait que la fabrication d’outils était le propre de l’homme, on sait aujourd’hui que les chimpanzés façonnent des bâtons pour diverses tâches et que les castors établissent des barrages de bois. On a prétendu que le langage était le propre de l’homme, or l’étude des cétacés a démontré une communication complexe par ultrasons et les abeilles exécutent des danses pour indiquer à leurs congénères la direction des sources de nourriture. Des expériences avec les rats ont démontré des formes de pensée animale et des attitudes plus subtiles, comme le jeu, qui suppose une faculté d’abstraction, se laissent observer chez certains animaux, ce qui rapprocherait l’animal d’une forme d’humour, sans parler de la question du rire, qui elle aussi ne peut être facilement tranchée.

On constate aujourd’hui que les tentatives de démarcation entre ce que l’on nomme « nature animale » et ce que l’on nomme « culture humaine » exigent des distinctions de plus en plus subtiles, rendant improbable la localisation d’une frontière nette. Il s’agit donc de poser le problème autrement, en parlant par exemple de cultures partielles chez les animaux, où seuls certains critères culturels sont avérés. Plutôt qu’une différence de fond subsisterait donc une différence de degré. Ainsi, les traits humains se retrouveraient sous des formes primitives chez l’animal. Y compris l’art et la religion, faut-il se demander ?

À ce sujet, un dernier exemple, celui des chants d’oiseaux, permet d’illustrer ce que les interprétations culturalistes peuvent ajouter aux interprétations évolutionnistes du même comportement animal. Selon l’analyse sociobiologique, les chants d’oiseaux servent nécessairement à procurer un avantage reproductif, raison pour laquelle ils ont été retenus par la sélection naturelle. Leur fonction est donc soit reproductive, visant la séduction des femelles ; soit territoriale, visant l’intimidation des concurrents ; soit communicative, visant une collaboration sociale. L’analyse culturaliste permet d’ajouter à cela des interprétations non fonctionnelles qui humanisent l’animal : Le chant de l’oiseau peut alors être interprété comme un phénomène artistique, et certains éthologues ont cherché à démontrer que l’oiseau chante inutilement, pour son plaisir, ce que la théorie de l’évolution serait plus difficilement en mesure d’expliquer. Du coup, cette attitude esthétique suppose aussi de la part de l’oiseau une certaine liberté de composition.

Conclusion

Plus on insiste ainsi sur l’élévation spirituelle des facultés de l’animal, plus on s’approche de la thèse de l’animal sujet, défendue notamment par Dominique Lestel dans Les origines animales de la culture (Paris, Flammarion, 2001). Une telle optique renverse complètement la frontière établie au XIXème siècle entre des spécimens animaux tous identiques et des sujets humains tous uniques. Les animaux supérieurs jouiraient ainsi d’une identité propre, leur conférant une responsabilité individuelle et une dignité personnelle semblable à celle de l’humain. Il faut reconnaître qu’aujourd’hui, cette humanisation de l’animal est parfois radicalisée. Le champ de réflexion est manifestement en travail, la société occidentale se cherchant un nouveau paradigme pour penser les rapports entre l’homme et la nature. Afin de prendre en compte à la fois les similarités et les différences entre l’animal et l’homme, il convient à mon sens d’articuler l’ancien modèle discontinuiste aux nouveaux modèles continuistes, au lieu de les opposer.

Un écho à cette subtile articulation se trouve déjà dans le paradoxe de la définition théologique de l’homme, « crée à l’image de Dieu » (Gn 1,26) par opposition à la bête (approche discontinuiste) et néanmoins « en tous points semblable à la bête » (Qo 3,19, approche continuiste). La différence entre l’homme et l’animal serait ainsi davantage de l’ordre de la confession, c’est-à-dire de la reconnaissance de soi, que de l’ordre de l’observation et de la démonstration scientifique. Mais on trouvera bien sûr des éthologues pour relancer le débat en rappelant que certains comportements animaux pourraient également susciter une interprétation religieuse, comme ceux des éléphants, notamment, qui effectuent d’étranges mouvements autour de leurs congénères défunts. Faut-il noter, au final, que notre ignorance foncière de l’univers mental de l’animal, liée au fait que nous ne pouvons ontologiquement pas nous mettre à sa place, ne nous prive nullement de la reconnaissance de notre propre humanité. Afin de vivre en humains, avons-nous vraiment besoin de nous savoir seuls en notre genre ?

Conférence donnée dans le cadre des journées libérales à La Grande Motte (France) en octobre 2009, puis publiée comme cahier central dans Evangile et liberté, No. 237, Mars 2010, p.10-15.

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